Ce texte est extrait de P. Madelin, Faut-il en finir avec la civilisation ? Primitivisme et effondement, Paris, Ecosociété, 2020

La civilisation industrielle s’est effondrée. Ce furent d’abord des coupures de courant épisodiques et passagères, qui ne cessèrent de s’amplifier, jusqu’à ce qu’un beau jour, l’électricité s’en aille définitivement, et avec elle Internet et les réseaux sociaux. Il n’y a plus d’essence dans les stations-service, et les supermarchés se sont vidés de leurs marchandises. Toutes les infrastructures qui, hier encore, permettaient aux êtres humains de satisfaire leurs nécessités les plus élémentaires, ont cessé de fonctionner. Telle est en tout cas la situation décrite par le beau roman d’anticipation de Jean Hegland, intitulé Dans la forêt. Au fil du récit, l’on devine même qu’un effondrement démographique est en cours, car une épidémie s’est propagée à la faveur de la pénurie de médicaments.

A l’écart de l’épicentre de ce désastre, dans les profondeurs des forêts californiennes, deux jeunes sœurs de 17 et 18 ans qui viennent de perdre leurs parents s’efforcent de survivre dans la maison familiale où elles sont nées. Persuadées que la situation va se rétablir, que les choses vont revenir à la « normale », elles se contentent pendant de longs mois de consommer les réserves de nourriture accumulées par leur père avant sa mort. Au bout d’un certain temps, elles finissent néanmoins par se rendre à l’évidence : l’électricité ne sera pas rétablie, le pick-up ne roulera plus en direction de la ville et n’en reviendra plus chargé de marchandises. Elles redonnent alors vie au potager, et l’aînée s’essaie à la chasse et à la cueillette, à l’aide d’un livre où sont présentées les plantes sauvages jadis consommées par la population indigène locale, avant que celle-ci ne soit anéantie suite à l’arrivée des colons européens. Cependant, à la fin du roman, notamment par crainte d’être violées et peut-être assassinées par des maraudeurs dont elles ont repéré les traces de pas aux alentours, elles décident de brûler leur maison avec tous leurs biens et d’abandonner leur potager. Munies d’un fusil et du précieux guide d’ethnobotanique, elles s’enfoncent dans les profondeurs de la forêt, loin de leur ancienne vie, loin de l’ancien monde, pour renouer avec l’abondance ancestrale, si longtemps ignorée et méprisée, de cet environnement donateur par excellence qu’est la forêt.

La symbolique des dernières pages du roman est limpide : en brûlant leur maison et en abandonnant leur potager, les deux sœurs renoncent au monde de l’agriculture et de la vie sédentaire au profit d’un mode de subsistance fondé sur la chasse et la cueillette itinérante. Et si, semble suggérer l’auteure, il s’agissait là, bien plus qu’un hypothétique rétablissement des réseaux de communication et d’énergie, du véritable retour à la « normale » ? Et si cette séquence qui s’est ouverte voici quelques milliers d’années avec la sédentarisation progressive des groupes humains, l’émergence de l’agriculture et des premiers États ou proto-États n’était qu’une excroissance monstrueuse, une parenthèse malheureuse dans le cours de l’histoire humaine ? Et si, contrairement à ce que laisse entendre le grand récit « civilisateur » qui irrigue les manuels d’histoire, la « révolution néolithique » n’avait pas représenté la première étape de la longue épopée du Progrès arrachant les êtres humains aux vicissitudes de la nature ? Qu’elle avait même précipité les sociétés humaines dans un processus écocide et autodestructeur dont nous ne mesurons qu’aujourd’hui toute la gravité ?

Ces questions, pour fantaisistes qu’elles puissent paraître de prime abord, sont pourtant au cœur d’une sensibilité primitiviste qui a gagné une place significative dans les débats écologistes au cours des dernières décennies. Ainsi, dans son chef d’œuvre Désert Solitaire, l’écrivain américain Edward Abbey se demande quand et comment a commencé la crise écologique de notre époque : « Cette maladie, où et quand a-t-elle commencée ? Car c’est bel et bien un cancer, une tumeur qui envahit la communauté humaine. A mon sens tout a commencé lorsque nous avons renoncé au mode de vie traditionnel de la chasse et de la cueillette et commis l’erreur fatale d’adopter l’agriculture sédentaire ». 

Bien sûr, cette sensibilité n’est pas nouvelle ni même exclusivement occidentale. L’on a parfois suggéré que le récit biblique de la Genèse, et notamment l’épisode de la Chute, lorsque Adam et Eve sont exclus du paradis pour avoir mangé le fruit de l’arbre défendu, traduisait sous une forme mythique le traumatisme vécu par les humains lors de la « révolution néolithique » ; le péché originel symboliserait en réalité le passage d’une vie nomade de chasse et de cueillette, où la nature prodiguait ses fruits en abondance, à une économie agricole qui obligea chacun à « gagner son pain à la sueur de son front ». Mais il s’agit là d’une interprétation spéculative, et rien ne permet de corroborer que telle était bien l’intention des auteurs du texte biblique.

On retrouve en revanche explicitement une sensibilité primitiviste dès la plus haute antiquité dans l’imaginaire religieux de cette civilisation agricole et céréalière par excellence que fut la Chine. Il est par exemple attesté dans de nombreux textes que la quête de l’immortalité, qui est notamment au cœur de la spiritualité taoïste, passe entre autres pratiques par l’abstinence des céréales, et que les Immortels eux-mêmes n’en consomment pas. Or « le thème du voyageur libre, ennemi des céréales, comme un idéal dans le taoïsme, nous amène au problème de l’agriculture, écrit le sinologue Kristopher Schipper. Parce que la ‘coupure’ de céréales, cette nourriture de base des masses paysannes, est aussi un refus de la vie sédentaire et de la condition de paysan en tant que telle. Ce refus ne doit cependant pas être interprété exclusivement à la lumière des misères endurées par les cultivateurs du sol, mais doit être envisagé d’une façon bien plus fondamentale. L’agriculture n’est pas seulement une rupture radicale avec la vie normale de l’humanité pendant la quasi-totalité de son histoire ; elle est aussi la racine de tous les déséquilibres de la vie civilisée : destruction du milieu naturel, surpopulation, capitalisation, et autres mots résultant de la sédentarisation. »

A l’âge moderne, cette sensibilité se retrouve bien évidemment dans le mythe du bon sauvage et dans ses prolongements, au 19ème siècle, au sein du mouvement écologiste naissant aux États-Unis, par exemple chez Thoreau (sur lequel j’aurai longuement l’occasion de revenir), toute sa vie fasciné par les sociétés amérindiennes. En France et en Europe également, le courant marginal des anarchistes naturiens développa au tournant du 19ème et du 20ème siècle une critique radicale de la « civilisation », entendant « démontrer que la terre à l’état naturel peut donner en abondance à l’Homme tout ce qui est nécessaire à la satisfaction de ses besoins matériels ». L’on peut également penser au thème du communisme primitif qui hante des pans entiers de la littérature marxiste et anarchiste de la fin du 19ème siècle et du début du 20ème siècle. Certes, dans cette littérature, le communisme primitif ne désigne pas principalement des sociétés de chasseurs-cueilleurs, mais plutôt des communautés agraires demeurées étrangères aux hiérarchies et aux oppressions caractéristiques des civilisations esclavagistes, féodales ou capitalistes ; des communautés par nature hostiles à la propriété privée des « moyens de production », en l’occurrence de la terre. Par ailleurs, il s’agit d’un primitivisme paradoxal, dialectique en quelque sorte, qui n’est pas incompatible avec un « progressisme » technophile et futuriste.  Car pour nombre d’auteurs socialistes gagnés par l’ivresse scientiste et productiviste de leur temps, le fait qu’une société sans classes ait pu existé par le passé est la preuve la plus sûre qu’elle pourra exister à nouveau dans le futur. L’abondance « naturelle » postulée à l’origine des temps historiques reviendra à la fin des temps sous la forme d’une abondance résultant des progrès de la technologie et de l’industrie, à condition bien sûr qu’un processus révolutionnaire de socialisation des moyens de production mette un terme à la captation parasitaire de cette abondance par la classe bourgeoise. 

En dépit de ces différences, une même idée demeure : les multiples formes de domination qui définissent les sociétés contemporaines ne sont pas inhérentes à la vie sociale, elles résultent d’une « catastrophe » fondatrice. Mais là où l’on mettait autrefois l’accent, dans le sillage de Rousseau, sur l’invention de la propriété privée, les auteurs primitivistes contemporains préfèrent souligner le rôle néfaste joué par la sédentarisation et par l’agriculture dans l’avènement des hiérarchies sociales. Qui plus est, contexte de crise écologique oblige, leur enquête historique ne porte plus seulement sur l’origine des oppressions humaines, mais aussi sur l’origine de la domination de la nature, ce qui explique en grande partie pourquoi les références positives à l’industrie et à la technologie modernes s’y estompent, car non seulement celles-ci ne sont plus jugées émancipatrices, mais elles sont tenues pour responsables du désastre en cours. 

Bien sûr, la question posée par Edward Abbey – où et quand a commencé cette maladie ? – et l’obsession généalogique qu’elle révèle se retrouve dans la majorité des courants de la pensée écologiste, qu’ils partagent ou non cette sensibilité primitiviste. Mais la plupart des théories concernant les origines de la crise écologique tendent avant tout à pointer du doigt la responsabilité de l’anthropocentrisme de la philosophie moderne – ce que l’on nomme aussi parfois « l’humanisme métaphysique » ou « l’exceptionnalisme humain » – dans l’avènement du rapport purement instrumental au monde naturel dont témoigne la révolution industrielle et l’expansion du capitalisme. Qu’elle soit d’inspiration heideggerienne ou qu’elle s’inscrive dans le cadre des éthiques environnementales anglo-saxonnes, l’idée est grosso modo la suivante : à l’âge moderne, l’être humain tend à s’attribuer une position centrale et exceptionnelle au sein de la nature, et à réduire celle-ci à un simple entrepôt de ressources et de matières premières dont il peut disposer à sa guise. Animaux, rivières, forêts, littoraux, océans : autant d’objets qu’il peut s’approprier et instrumentaliser, dont il peut user et abuser comme bon lui semble. Même si nombre d’auteurs admettent que cet anthropocentrisme a des racines plus anciennes (dans les monothéismes, dans la philosophie grecque, etc.), ils n’en mettent pas moins l’accent sur le fait que la modernité constitue une rupture. Il est ainsi relativement courant aujourd’hui d’entendre des théoriciens écologistes opposer à “l’hubris” et à “l’attitude prométhéenne” des modernes le “sens des limites”, ou encore la “sagesse” et la “modération” écologique des sociétés pré-industrielles.

Si les primitivistes ne remettent pas totalement en cause ce scénario, et s’ils admettent sans peine que la dynamique de la modernité capitaliste et industrielle témoigne d’une destructivité écologique sans précédent dans l’histoire des sociétés humaines, ils le jugent néanmoins insuffisant. Inspirés par les travaux d’archéologues, d’historiens et d’anthropologues contemporains, ils pensent qu’il est nécessaire de remonter encore plus loin. Pour eux, la rupture fondatrice et tragique qui nous a conduit au désastre en cours doit être située au Néolithique, lorsque les humains renoncèrent peu à peu au mode de vie qui avait été le leur pendant des centaines de milliers d’années et commencèrent à contrôler le cycle reproductif des plantes et des animaux. Aux yeux d’un primitiviste comme Max Oelschlaeger, les fameux versets de la Genèse si fréquemment mis en avant pour dénoncer le rôle du christianisme dans l’avènement d’un rapport destructeur à la nature – « Dieu les bénit, et Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et assujettissez-la ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre » – ne doivent d’ailleurs pas être appréhendés comme l’expression d’une évolution intellectuelle et religieuse déconnectée des circonstances technologiques, sociales et écologiques de son époque. Ils doivent au contraire être lus comme la cristallisation idéologique de la domination matérielle de la nature qui se met en place au Néolithique. Mais que s’est-il passé au juste au moment de la « révolution néolithique » ? Pourquoi les primitivistes condamnent-ils avec une telle sévérité l’adoption de modes de vie sédentaires fondés sur l’agriculture ? Et comment expliquer qu’ils jugent de façon si positive le rapport à la nature et l’organisation sociale des sociétés pré-agricoles, qu’ils aillent jusqu’à évoquer la nécessité d’un retour aux « sources du pléistocène » ?