Une lecture du livre de Jean-Baptiste Vuillerod, Theodor W. Adorno. La domination de la nature (Editions Amsterdam, 2021).
Commençons par dire que le livre de Jean-Baptiste Vuillerod accomplit son objectif, offrant tout à la fois une introduction à la pensée d’Adorno et une proposition théorique et engagée, nous invitant à reconnaître l’importance du philosophe dans les luttes qui se constituent à présent autour de la question écologique. Vuillerod rappelle que la nature est un enjeu central dans les écrits du philosophe, tout du moins à partir de 1932 et de sa conférence intitulée « L’idée d’histoire de la nature », et que le concept de nature ne cessera d’être abordé par Adorno jusqu’aux derniers écrits publiés avant sa mort en 1969, auxquels nous pouvons ajouter plusieurs écrits posthumes, à commencer par la Théorie Esthétique et ses cours sur Histoire et Liberté. Le débat sur la dialectique entre nature et culture constitue un enjeu clef des études adorniennes, mais il demeure malheureusement, la plupart du temps, trop autoréférentiel. Le livre de Vuillerod constitue une tentative de faire sortir Adorno du débat universitaire. Il se trouve à mi-chemin entre un livre théorique et un livre militant. Ce n’est pas le moindre de ses mérites que d’avoir réussi à extraire Adorno de son territoire habituel, le milieu académique très fermé des chercheurs héritiers de la théorie critique de l’École de Francfort.
Espérons, pour notre part, que cette quête de nouveaux lecteurs d’Adorno en langue française s’avère fructueuse. Ils trouveront certainement là de la matière pour penser le présent d’un point de vue critique. Ce livre se divise en trois parties en plus d’une introduction. L’auteur a fait le choix d’y présenter le développement d’Adorno de manière chronologique. Le premier chapitre traite de ses écrits de jeunesse, le second propose une lecture de La Dialectique de la Raison (co-écrite avec Max Horkheimer) et le troisième suit, pour sa part, le cheminement de l’œuvre tardive du philosophe pour conclure avec une proposition politique plus subjective et engagée de Vuillerod. La conclusion de l’ouvrage rejoint l’introduction dont le principal objectif était de justifier la relecture actuelle d’Adorno en vue d’un engagement politique et écologique. Cette recension, qui se divise en trois parties, ne suivra pas de manière linéaire l’argumentaire du livre. Elle se concluera sur la question politique.
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Vuillerod affirme que « proposer une lecture écologique d’Adorno relève (…) d’une actualisation de sa philosophie » (p. 16). Le concept central qui traverse l’ensemble de l’ouvrage se retrouve énoncé dans son sous-titre : la domination de la nature. Selon Vuillerod, « la force de l’hypothèse adornienne de la domination de la nature est d’avoir adopté une attitude résolument critique vis-à-vis de toute apologie du monde moderne, en affirmant que la modernité capitaliste se caractériserait essentiellement par une domination sans précédent de la naturalité sous toutes ses formes » (p. 26). Adorno peut parler de la domination de la nature parce qu’il établit une distinction nette entre la nature et la société. Il serait naturaliste, mais « son naturalisme vise essentiellement à admettre l’existence d’êtres naturels pour comprendre le fonctionnement de la domination, et non pour légitimer cette dernière » (p. 18).
La philosophie dialectique et critique d’Adorno est fondamentalement une théorie sociale. La nature apparaît donc en même temps comme son extériorité, et en vient à être pensée du point de vue de la société. « Ce qui constitue le cœur de sa théorie sociale [est] le fait que nos sociétés soient fondées sur la domination de la nature et que, pour le penser, il faille conceptualiser à la fois l’organisation sociale de la domination et les naturalités sur lesquelles elle s’exerce » (p. 19). Le concept clef ici est celui de « seconde nature » tel qu’il fut tout d’abord élaboré par Lukács dans La Théorie du roman publié en 1916. Dans sa reprise du concept de seconde nature, Adorno s’accorde avec Lukács pour dire que « nous n’avons jamais affaire à la nature en tant que telle, mais toujours à un monde social et historique » (p. 41). La nature ne serait appréhendée que de manière médiatisée. La différence entre ces deux philosophes résiderait dans le fait que, d’après Adorno, la première nature se trouve réifiée et dominée, tandis que chez Lukács elle n’existerait plus. Selon Lukács, tout serait déjà de la seconde nature. Adorno trouve une sortie conceptuelle pour cette limitation lukácsienne chez ses contemporains Benjamin et Bloch. Il a récupéré chez le premier l’idée que les ruines matérialisent, de manière dialectique, le moment où l’histoire et la nature se touchent et deviennent commensurables. Il va trouver chez Bloch de quoi penser non seulement la nature en tant que sujet, mais aussi le rapport entre êtres humains et non-humains. Le mérite du premier chapitre du livre est d’offrir une excellente synthèse de la question de la domination de la nature non seulement dans la pensée d’Adorno, mais aussi dans celle de Bloc et de Lukacs.
Adorno aurait conçu donc un « naturalisme critique » (p. 58) qui tente de problématiser le rapport social existant entre les êtres humains et la nature. Il n’est pas un vitaliste ou métaphysicien pour qui la nature serait absolument en dehors de la société, il ne pense pas non plus la société comme intégrée à l’ordre social et chez lui la nature n’est pas normative. Chez ce philosophe la nature est ce qui est dominé, mais pas seulement. La nature est aussi ce qui domine. Il faut regarder la domination de la nature des deux côtés. Vuillerod s’appuie sur les incursions d’Adorno et d’Horkheimer dans la psychanalyse freudienne pour souligner que l’émergence de l’immédiateté de la nature dans le corps des individus réifiés se fait notamment par les pulsions. L’intériorisation des contraintes de la domination sociale fait son apparition extérieure sous la forme de pulsions qui, chez eux, sont traitées de manière beaucoup plus historique et sociale que chez Freud. A leurs yeux, les pulsions sont la nature qui se manifeste corporellement, établissant ainsi, dans le corps des individus, une médiation entre nature et société. Ce n’est pas le cas de la race, qui est abordée comme un phénomène sociohistorique et jamais comme une chose naturelle ou ontologique. À cet égard, il est judicieux de rappeler, comme le fait Vuillerod, que chez Adorno, il ne s’agit jamais de simples dualismes. Le corps et l’esprit, la nature et la culture, l’homme et la femme, l’être humain et l’animal sont toujours traités dans ses rapports dialectiques, ils sont toujours médiatisés dans leurs oppositions. L’intérêt d’Adorno réside dans ce va-et-vient incessant qui ne laisse pas de repos à la pensée.
Mais si cet ouvrage est intéressant, c’est aussi parce qu’il insiste sur l’importance de l’héritage de Marx et de la critique du capitalisme chez Adorno, plus particulièrement dans La Dialectique de la Raison. Vuillerod prend également position dans un débat ancien, en soulignant que la domination, si elle témoigne indéniablement de spécificités propres à la société capitaliste, renferme également certains aspects transhistoriques. Adorno et Horckheimer mobilisent en effet des analyses anthropologiques pour montrer que certaines tendances à la domination de la nature ont une origine lointaine qu’il faut bien saisir afin de mieux comprendre les spécificités du capitalisme. S’ils défendent cette position, c’est parce que tout en gardant à l’esprit la centralité de la domination économique dans le mode de production capitaliste, ils reconnaissent que celle-ci s’accompagne d’autres formes de domination. Le recours à la psychanalyse, par exemple, permet à Adorno et Horkheimer d’étendre le cadre de la domination au psychisme. Il permet également d’établir des liens entre économie, désir et compulsion de production et de consommation. Des phénomènes qui sont analysés dans le fameux chapitre qui traite de la soumission à la logique de la production industrielle de tout type de production culturelle ; une industrie culturelle dont il ne fut possible d’accomplir la première version qu’avec l’organisation capitaliste nommée fordisme.
Certains courants marxistes, notamment celui de la théorie critique de la valeur, sous la plume d’auteurs comme Robert Kurz, Paulo Arantes ou Nobert Trenkle, insiste, non sans raison, sur le manque de spécificité du traitement du capitalisme dans La Dialectique de la Raison. Mais la capacité à reconnaître dans un système socio-historique spécifique comme le capitalisme la présence d’éléments historiques permet aussi de ne pas oublier que la domination de la nature, de même que le patriarcat, ne sont pas nés avec le capitalisme. Et s’ils se manifestent aujourd’hui sous des formes aussi violentes, c’est parce que jamais système social ne fut aussi destructeur et totalisant. Le capitalisme est bien le premier système de destruction total, comme le suggère parfois Kurz1, qui menace d’anéantir la planète par les mécanismes internes de son développement. Il faut l’abolir ; mais sans oublier qu’il existe des formes de domination antérieures qui persistent et doivent aussi être définitivement abolies. Prendre en compte le poids et la difficulté majeure que représente cette dialectique entre l’histoire et l’ordre social spécifique au capitalisme et l’analyse de la persistance de certains aspects transhistoriques de la domination, sont autant de raisons d’avoir recours à Adorno pour penser les enjeux du présent. Il n’y a pas de retour en arrière possible, voilà ce qu’Adorno ne cesse de rappeler. Penser la domination de la nature chez Adorno nous engage à ne naturaliser aucune forme de domination.
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Mais l’ouvrage de Vuillerod comporte aussi certaines limites, au premier rang desquelles l’approche normative par laquelle il conclut son livre. Dès le début de ce dernier, il observe que « la nature ne joue pas ici le rôle d’une norme » (p. 18). L’auteur se montre d’abord très cohérent, car cette idée revient tout au long de l’ouvrage, il insiste tout le temps sur le fait que chez Adorno la nature n’est pas traitée d’un point de vue normatif. À la fin du livre, par contre, il déclare : « qu’il n’y ait pas de principes normatifs positifs dans la nature ne signifie pas que la pensée d’Adorno se passe de toute référence à la normativité » (p. 125). Autrement dit, même si la nature n’est pas quelque chose qui exige la conformité à une norme extérieure à elle, d’autres aspects sociaux et esthétiques de la pensée d’Adorno seraient soumis à des normes extérieures. Il suit ainsi l’approche qui prédomine chez les commentateurs adorniens. Cette normativité, il est vrai, existe bien chez Adorno. Ce n’est pas faux, l’approche de Vuillerod n’est donc pas équivoque. Mais ce n’est pas non plus toujours le cas.
Pourquoi, dès lors, recourir à la normativité pour traiter d’un objet qui n’est pas une norme ? Le philosophe brésilien Luiz Philippe de Caux nous propose une solution convaincante. Il soutient qu’Adorno serait lui-même divisé en deux et qu’il existerait ainsi un « “double Adorno” »2. Ce faisant, Caux n’ignore pas qu’il existe un Adorno normatif, assumant la nécessité de freiner les tendances de la société capitaliste à retomber dans la barbarie, mais il suggère qu’il y en existe un autre, plus spéculatif et subversif, pour lequel il n’y a absolument rien de positif sur quoi il serait possible de fonder la critique. Face au risque d’absolutisation d’une particularité ou d’une norme, la dialectique « doit en dernier mouvement se tourner contre elle-même »3. Grâce au mouvement d’autoréflexion de la dialectique négative, la « négation de la négation (…) ne se transforme pas en position »4. C’est cette ouverture négative et non-normative chère à Adorno qui nous semble la plus fondamentale à considérer, encore plus lorsqu’il s’agit de la domination de la nature.
L’approche normative limite aussi, d’une certaine façon, sa lecture de la Dialectique de la Raison. Il est vrai que le deuxième chapitre du livre de Vuillerod, dans lequel il propose une lecture du classique d’Adorno et Horckheimer, est à certains égards le mieux réussi du livre, en raison de la grande clarté avec laquelle il présente un enjeu théorique complexe et controversé, notamment lorsqu’il affirme que « le texte expose le processus par lequel la raison éclairée, les Lumières ou Aufklärung, se renverse en son contraire » (p. 59). Mais la force de la thèse d’Adorno et Horkheimer découle précisément du fait qu’il ne s’agit pas seulement d’un renversement de la raison en son contraire ; c’est la raison en elle-même qui se retrouve divisée entre raison et mythe. L’inadéquation ne se réduit pas au niveau de la relation entre la pensée et l’objet, mais dans la chose elle-même. Les auteurs parlent bien de « l’autodestruction incessante de la Raison »5. La contradiction entre mythe et raison se trouve dans la Raison. Le mythe est non seulement mythe comme Raison, et la Raison se trouve-t-elle aussi scindée en mythe et Raison. Prendre radicalement en compte ce clivage interne à la raison est central pour penser la radicalité de la domination de la nature chez Adorno. On découvre ainsi que la domination n’est pas un accident de parcours, mais se trouve inscrite à l’intérieur de la Raison. Il faudra donc l’abolir ou la dépasser, décision qui ne peut être prise de façon purement abstraite, qui doit au contraire se faire dans la pratique.
Sans être omniprésente, la radicalité de la critique de la critique de la normativité élaborée par Adorno apparaît dans les passages les plus importants de ses textes. En outre, Vuillerod souligne à juste titre que chez Adorno, la nature n’est pas une norme. S’accordant avec lui pour reconnaître que la première nature se trouve occultée par la seconde nature sociale, il en déduit que la critique radicale de la domination de la nature ne doit pas s’appuyer sur les normes érigées dans le cadre de cette seconde nature. Il aurait fallu insister davantage sur la force négative de la nature qui, n’offrant pas de normes positives sur lesquelles s’appuyer, ouvre la possibilité pour une critique qui pointe au-delà de la situation présente. Or la critique des normes chez Adorno, intéressante à bien des égards, finit par le conduire à une forme de résignation face à l’état actuel du monde. Cet Adorno n’apporte pas trop de nouveautés aux luttes à l’âge de l’Anthropocène. Il se contente d’accomplir les possibilités réelles du présent. L’Adorno plus ésotérique, au contraire, refuse le jeu du réel et tente d’imaginer une sortie radicale au-delà des normes qui structuraient l’impasse du contexte sociohistorique dans lequel il se trouvait.
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Dès l’ouverture de son livre, Vuillerod laisse entrevoir qu’il s’agit pour lui de « proposer un modèle de théorie critique » (p. 13) apte à articuler toute une pluralité de luttes contemporaines : féministes, antiracistes, antispécistes, écologistes, luttes des travailleurs, etc. Selon lui, Adorno est un penseur privilégié pour « formuler un horizon de convergence de luttes sociales » (p. 13). Il annonce qu’Adorno peut penser stratégiquement pratiquement toutes sortes de luttes, une affirmation qui certainement surprendrait le francfortois. Vuillerod semble accorder sa préférence à la constellation de l’écoféminisme, mais il traite aussi d’autres courants politiques et il conclut cet ouvrage en citant les mouvements Chipko, la Zad de Notre-Dame-de-Landes et ceux de la jeunesse indonésienne comme exemples d’un sujet collectif de type nouveau en train de se constituer. Les apports d’Adorno à la réflexion sur ce sujet collectif font l’objet de la toute dernière sous-partie de l’ouvrage, intitulée Vers une théorie critique écologique.
C’est précisément à ce stade que, de manière symptomatique, revenant sur certaines de ses positions antérieures, l’auteur prend position en faveur de quelques « principes normatifs » (p. 125) susceptibles d’orienter une praxis transformatrice qui est, à certains égards, envisagée, mais jamais véritablement définie par Adorno. Peut-être que le glissement vers un vocabulaire normatif est révélateur du fait qu’au fond, Vuillerod n’a pas vraiment besoin d’Adorno pour penser les mouvements comme il veut les penser. Chez Adorno, la praxis révolutionnaire est bien une nécessité, mais comme elle se trouverait effectivement bloquée par la situation de son présent, il ne propose aucun principe normatif susceptible d’orienter une praxis positive. Chez Adorno, toute praxis n’apparaît que par négation. On peut être d’accord ou non avec le diagnostic de l’époque proposé par Adorno, mais son problème politique central tourne précisément autour du manque d’évidence du passage de la théorie à la pratique, qui avait été la question centrale de toute la pensée révolutionnaire jusqu’alors, avant d’être éclipsée par la situation du capitalisme de son époque — qui n’est plus du tout le nôtre.
C’est bien parce que nous ne sommes plus dans le même moment historique qu’il pourrait peut-être exister aujourd’hui une pratique politique non-normative compatible avec sa pensée. Dans son interprétation de l’expérience du mouvement zapatiste, John Holloway — un théoricien qui n’est pas discuté par Vuillerod — ouvre quelques pistes. Cet auteur insiste surtout sur la négation radicale exprimée par le mot d’ordre du mouvement : Ya Basta ! Deux aspects de son interprétation méritent d’être soulignés. D’abord, Holloway considère que les autochtones ont pris conscience, dans la pratique elle-même, de leur non-identité en relation avec la situation politique dominante au Mexique. Ce diagnostic se transforme chez eux en affirmation négative : « nous sommes la non-identité »6. Ensuite, il trouve dans ce mouvement une prise en compte du scepticisme qu’Adorno avait, déjà à son époque, au regard de l’avenir. Rien ne pouvait assurer qu’une sortie émancipatrice soit possible, bien au contraire. Il souligne que les zapatistes ont abandonné toute conception progressiste de l’histoire, choisissant même de s’opposer à son cours dominant.
La négation du présent se fait au nom d’un possible qui n’est pas réduit à un réalisme naïf. Ils refusent de participer à l’ordre dominant et à l’État mexicain tout en créant en même temps une autre société. Une société qui se construit, en premier lieu, dans un rapport intime et respectueux avec la nature. Se revendiquant de l’escargot, symbole de la lenteur, le mouvement ne nie pas pour autant l’urgence de la transformation du monde. Ils assument être la crise du capitalisme sans pour autant s’identifier avec celle-ci. Ce déplacement opéré dans l’identité et dans le rapport au temps est simultanément un geste d’affirmation et de négation qui n’est pas sans faire penser à la dialectique négative adornienne. C’est ainsi que Holloway n’arrête pas d’insister sur le fait que « la fausseté du monde signifie que la juste pensée et la juste conduite sont nécessairement négatives, penser contre et faire contre. Si le monde est faux, alors nous sommes des êtres négatifs ; notre existence même est un mouvement contre »7. Le modèle trouvé par Holloway nous engage conjointement à faire preuve de méfiance et à nous engager dans la pratique, à l’image de certains peuples amérindiens qui se sont toujours opposés à la domination et à l’intégration dans les normes dictées d’en haut par la société marchande. En ce sens, et de façon contre-intuitive, il n’est pas impossible que la négation radicale typiquement adornienne puisse trouver des échos plus profonds chez les peuples vivant à la périphérie du système-monde8.
Notes
- D’ailleurs, Kurz, lui-même, élabore une histoire transhistorique du fétichisme pour arriver à son stade final contemporain qu’est bien le fétichisme de la marchandise découvert par Marx.[↩]
- Caux, Luiz Philipe de, A Imanência da crítica. Os sentidos da crítica na tradição frankfustiana e pós-frankfurtiana, São Paulo, Loyola, 2021, p. 393-414.[↩]
- Theodor, W., Dialectique Négative, trad. groupe de traduction du Collège de Philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 489.[↩]
- Idem, p. 490.[↩]
- Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W., La dialectique de la Raison, trad. Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 16[↩]
- Holloway, John, « Negativity and Revolution. Adorno and political activism, Londres, Pluto press, 2009, p. 13[↩]
- Idem, p. 8.[↩]
- Nous nous permettons de renvoyer le lecteur à l’essai suivant dans lequel certaines de ces idées ont auparavant été traités : Lyra de Carvalho, Frederico, « Adorno et la pensée du non-identique au Brésil et au Mexique. Paulo Arantes et John Holloway. Trajectoire, hors série n. 4, 2020[↩]
