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A propos du livre de Léna Balaud et Antoine Chopot, Nous ne sommes pas seuls. Politiques des soulèvements terrestres, Seuil, 2021
Nous ne sommes pas seuls commence par une histoire qui sera souvent reprise par la suite, celle des Argentin·es qui firent alliance avec les amarantes devenues aussi résistantes au Roundup commercialisé par Monsanto que son soja transgénique. Cette résistance à l’herbicide déversé sur les champs mais contaminant aussi tous les vivants alentour, fut amplifiée grâce au jet de boules de terre mélangées à des graines résistantes dans des champs encore « indemnes ». Les Argentin.es se sont fait les relais de cette insubordination végétale contre la monoculture industrielle.
Déjà les paysan.nes argentins, ruiné.es par l’extension galopante des champs de soja transgénique, avaient utilisé l’arme des mots, qui ont été largement repris et commentés : « le soja est méchant. » Lena Balaud et Antoine Chopot n’évoquent pas ce précédent aussi intéressant soit-il puisque le soja transgénique ne peut être séparé de son monde, celui de Monsanto. Ce soja fait partie de ce qu’ils nomment la « seconde nature », celle des vivants formatés pour la mise au travail. C’est lorsque l’amarante riposte et lorsque les humains font alliance et relais que la situation devient politique. Le soja traduisait la « méchanceté » de l’ennemi, mais l’amarante, elle, lui fait tort. Et elle fait ainsi écho à un passé où l’amarante ne fut pas seulement une plante hautement comestible, mais une divinité pour les peuples du Mexique précolombien, raison pour laquelle sa culture fut prohibée par les colons. Ce n’est pas seulement la terre qui se soulève mais, avec elle, les anciens dieux qui prennent leur revanche.
Politique des affects terrestres
Aujourd’hui, une nouvelle sensibilité aux mondes vivants menacés par le ravage écologique de la terre se développe en France, après bien d’autres pays, et elle rencontre l’hostilité de militants anti-capitalistes qui y voient une sensiblerie apolitique dangereuse et bourgeoise. Allez dire aux humains exploités qu’ils doivent marcher en forêt, apprendre qu’ils appartiennent au tissu de la vie. Il y a une seule véritable tâche, en finir avec le capitalisme, et cette tâche appartient aux humain.es, qui seul.es, savent qui est l’ennemi. Le livre de Balaud et Chopot intervient dans ce débat sur un mode qui ne peut qu’impressionner par la richesse de ses analyses et l’audace de ses thèses. Outre qu’il est une véritable somme, mobilisant les savoirs et les situations les plus diverses, il est tout particulièrement remarquable de par la manière dont il cherche à poser les problèmes, à articuler ce que demandent le réveil d’une sensibilité systématiquement anesthésiée et l’engagement dans la lutte.
Ainsi, quand il s’agit des « affects terrestres », de la sensibilité au ravage qui est en train de détruire le tissu de la vie terrestre, pas un instant nous n’oublierons que cet affect ne peut être apolitique : « il constitue une manière de saisir, de l’intérieur, ce qui est arrivé au monde. » (p. 81). Pas question, dès lors, de se complaire dans la forme de culpabilité floue qui accuse « l’humain » ravageur. Le peuple Cri, dont le territoire se situe dans la région subarctique du Canada, invoque la figure mythologique d’Atuush, un ogre au cœur de glace, pour caractériser les personnes devenues malades et dangereuses qui s’abstraient de toute relation de réciprocité à l’égard des humains, des animaux et des plantes. Et c’est ainsi que, résistant à un grand projet de barrage hydro-électrique sur la baie James, les Cris ont caractérisé ceux pour qui il s’agissait de développement. Notre manière d’accepter ce dont se paie le « développement » évoque l’insensibilité d’Atuush. Mais ici encore il ne s’agit pas de culpabilité. C’est l’histoire capitaliste, escamotée par les critiques apolitiques, qui a conduit les sujets de la modernité « à rompre massivement leurs obligations envers leurs voisins et autres cohabitants humains. » (p. 81). Tel est l’axe du livre : lutter contre le capitalisme, c’est guérir du travail lui-même, de la mise au travail non seulement des humains mais aussi des animaux, des végétaux, des fleuves, au nom du progrès et du développement. Si notre monde fait de nous des Atuush, c’est parce que, collaborant avec cette mise au travail, les institutions étatiques ont fait de l’asocialité une loi, et les institutions sociales en ont fait une norme.
Une politique de la transversalité ?
Mon ton, jusqu’ici, traduit mon estime pour un livre profondément engagé et exigeant, qui aborde frontalement les conditions d’une politique de la transversalité, la seule, sans doute, qui soit à la hauteur car ce contre quoi elle lutte n’a cessé de diviser, de fabriquer des oppositions, de détruire des connexions.
Cependant ce livre m’a aussi posé problème, et j’ai décidé de profiter de la proposition que m’a faite la revue Terrestres d’écrire cette recension pour tenter de l’explorer. Car, à l’occasion de la parution du livre d’Anna Tsing, Le Champignon de la fin du monde. Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme, certains des membres de cette revue, au comité de rédaction de laquelle appartiennent les auteur.es de Nous ne sommes pas seuls, ont pris une position qui me force à interroger la question des affects dits « non politiques ». Tsing, ont-ils souligné, ne semble pas déterminée à lutter contre ce capitalisme qui ruine le monde. Pire, elle semble soutenir que le capitalisme laisse des marges où il est possible de vivre, et de manière assez heureuse somme toute, par exemple en cueillant des champignons…
Peut-être ce genre d’accusation traduit-il d’abord la méfiance envers un public aisément influençable qui se serait laissé séduire par les récits de Tsing. Mais, et j’y reviendrai, cette méfiance fait partie du problème politique. Ceux et celles qui accusent ont sans doute bien compris ce que Tsing recherchait mais, dans la meilleure tradition rationaliste, leur crainte concerne le public, qui n’a pas droit à des récits qui le fassent sentir sans lui préciser comment penser ce qu’ils sentent. Sans l’amener à passer du sentir au jugement. Tsing a beau décrire, et bien décrire, cela ne suffit pas, elle doit dénoncer les illusions qu’entretiennent celles et ceux qu’elle décrit. Et si le succès du livre de Tsing provenait de ce qu’ici le « public » s’est senti bien traité, n’ayant pas besoin qu’on lui explique notamment qu’il ne faut surtout pas adhérer à la définition donnée par les personnes qui récoltent les champignons de l’Oregon à leur « liberté » ? Et si Tsing réussissait à les faire sentir ET penser ?
Cette réussite serait, pour moi, politique car elle pose la question de la politique des savoirs qui fait partie intégrante de l’écologie capitaliste. Tsing résiste à une politique « pédagogique » car elle s’adresse en même temps à ses collègues et au public. Et c’est à ses collègues qu’elle demande de se débarrasser de la cuirasse méthodologique qui les rend insensibles aux affects terrestres, d’oser goûter, de se laisser contaminer et transformer par des rencontres et des histoires qui font sentir et penser au lieu d’extraire de leur terrain ce qui nourrira leurs définitions.
La véritable cible de Tsing me semble la manière dont ont été identifiés rationalité et jugement « scalable », porteur de définitions valables partout et à toute échelle. Elle met en cause un impératif transversal de scalabilité qui a fait converger cette définition de la rationalité avec toutes les opérations qui fabriquent de la scalabilité, depuis les monocultures jusqu’à la gestion des humains. Tant la mise au travail capitaliste que les institutions étatiques n’ont cessé de bénéficier d’une telle convergence. Tsing fait de la politique par le milieu, son milieu qui a tourné le dos aux affects terrestres.
Comment lutter ?
Mes réticences ne portent donc pas sur le lien affirmé entre la modernité, et plus précisément la modernisation, et le ravage tant écologique que social des mondes, ni non plus sur le fait que le capitalisme soit le vecteur de cette modernisation. De fait, on peut dire que le capitalisme dit néolibéral, que l’on pourrait baptiser « capitalisme déchaîné », s’est chargé de la démonstration sur un mode tel que l’on peut à ce sujet parler de « révolution ». Le capitalisme a réussi à s’affranchir de toute contrainte, à faire régner l’idéal d’un marché sans entrave. Il est devenu ce capitalisme de « captation » que décrit Anna Tsing, pillant sans avoir de compte à rendre à personne. S’il est un épisode où l’on peut parler d’« envoûtement », c’est bien celui-là, ce pourquoi Philippe Pignarre et moi avons parlé de « sorcellerie capitaliste1 ».
Aujourd’hui, le capitalisme, délesté de toute référence au progrès, laisse ses clowns zombifiés promettre le salut par l’innovation, mais il n’a plus besoin que l’on se laisse avoir par ces promesses. Il a mis au pas les institutions étatiques et normatives qui croyaient jouer leur partie semi-autonome dans une histoire qui faisait rimer modernisation, développement et progrès. Alors que l’habitabilité de la terre est en jeu, le ravage écologique et la paupérisation se poursuivent de plus belle, l’ordre se fait ouvertement répressif. On peut désormais parler, avec Anna Tsing, de la frénésie d’un capitalisme pillard qui extrait tout ce qu’il peut tant qu’il le peut : « tout doit partir »2 avant que le magasin ne ferme définitivement ses portes. Ou alors, avec Bruno Latour, de « riches » ayant compris que la richesse ne peut se partager : malheur aux pauvres, aux surnuméraires, et aux zones ravagées, polluées où ils doivent survivre. Et tant pis pour la terre.
Cependant, Lena Balaud et Antoine Chopot ne s’arrêtent pas à ces péripéties qui, pourtant, comptent peut-être si la question ouverte aujourd’hui de toutes parts est « comment lutter ? ». Ce que le capitalisme montre aujourd’hui n’est autre que son vrai visage : celui d’Atuush. La semi-autonomie de ce qui est aujourd’hui asservi n’a jamais été qu’une illusion. Il y a une écologie du capitalisme définie par la destruction du tissu de la vie, et c’est contre elle que doivent s’articuler les principes de la seule lutte politique qui vaille, celle qui a toujours eu pour enjeu l’habitabilité de la terre. « Nous formons une communauté politique avec celles et ceux dont les actions divisent le monde selon une ligne de conflit que l’on peut reconnaître comme nôtre. » (105)
Ici, chaque mot est pesé car « à la différence de l’internationalisme ouvrier des XIXème et XXème siècles, la communauté de celles et ceux qui portent l’horizon de l’habitabilité ne peut être homogénéisée : le nom donné par chaque groupe constituant cette communauté, et la ligne de partage avec notre adversaire commun ne peuvent être que situés. C’est à chaque fois une formulation locale mais porteuse de plus qu’elle-même, adressée à celles et ceux qui voudraient s’y reconnaître, des raisons que nous aurions d’être du même côté. » (p. 105)
J’ai cité ce passage sans la moindre ironie car il est admirable d’intelligence conceptuelle. La France a le don de produire ce genre d’intelligence donnant son tranchant à la vérité, créant, ou instituant, un « nous » dont l’universalité sort finalement intacte quoique transformée, susceptible d’être reconnue tant par ceux et celles pour qui la conflictualité politique est une affaire proprement humaine que par celles et ceux pour qui prime la restauration de rapports d’appartenance aux mondes vivants menacés de destruction. Un « nous » pour lequel la politique sera antagoniste ou ne sera pas.
Ligne de conflit, ligne de partage
Encore une fois, je tente ici de comprendre pourquoi, après une première lecture plus qu’intéressée, j’ai senti une certaine gêne s’installer. Pourtant, rien ne semble manquer. L’art de faire attention, la nécessité d’apprendre à sentir et à se laisser transformer par les rapports cultivés avec les mondes vivants sont bien présents dans Nous ne sommes pas seuls. Tout y est présent, le nombre d’auteur.es cité.es est impressionnant. Cependant la plupart le sont comme appui occasionnel à une démonstration qui les mobilise sans trop les entendre.
Ce livre ne cesse d’en appeler à la sensibilité proprement corporelle que nous avons en partage avec les animaux, les plantes, les insectes, c’est-à-dire aussi au milieu perceptif et actif qui est celui qu’a en propre chaque vivant et que les auteur.es appellent de belle manière « espace de sens »3). Contre toute exception humaine, il évoque le tissu de la vie comme « cette myriade d’espaces de sens enchevêtrés et différenciés » (218). Mais qu’en est-il de l’attention que demande l’enchevêtrement des attachements humains ? Ici la définition est tranchante – il s’agit de ne « jamais céder sur cette capacité déterminante qu’ont les humains à partager un commun qui les rend capables de s’organiser ensemble et de formuler les termes d’un conflit. » (107) Et le « un », ici, n’est pas l’article indéfini, il est celui de la ligne de partage, telle que l’a définie Bernard Aspe pour opposer à une pensée spéculative rêvant de composition, la politique « en acte », qui demande un « saut », une discontinuité. Elle fracture, pourrait-on dire, l’espace des sens, opérant la division entre « eux et nous. »4
On ne comprend que trop bien que soit refusée l’hypothèse de pratiques politiques qui répondraient à l’injonction de composer, de « vivre ensemble », entre amis et ennemis (91). Mais qui sont les « eux » ? L’art de l’ennemi n’a-t-il pas été de brouiller, autant que faire se peut, cette question, comme aussi de diviser les « amis » en dehors des moments éminemment simplificateurs de l’action conflictuelle ? La ligne de partage que requiert la définition antagoniste de la politique ne pose pas problème lorsque l’action est engagée. En revanche, elle me semble avoir pour grave défaut d’offrir à l’adversaire commun un espace de manœuvre idéal pour diviser, susciter les accusations de trahison, créer ce que Philippe Pignarre et moi avons appelé des alternatives infernales5. Ce dont l’histoire de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, après l’abandon du projet d’aéroport, offre un exemple éloquent.
Nous avons appris des activistes américain·es un art de la composition qui spécule avant l’action sur les modes de division qu’il faudra se rendre capables d’affronter, qui sait que la ligne de partage ne suffit pas, que la confiance ne peut être robuste face aux épreuves éminemment prévisibles que si elle intègre le savoir de sa précarité. Comment accueillir le savoir qu’en chacun d’entre nous de multiples « espaces de sens » s’enchevêtrent et se différencient, et que l’adversaire commun saura en tirer parti ?
Que nous a fait le capitalisme ?
La grande force de la démonstration de Nous ne sommes pas seuls est sa définition non marxiste du travail, non un universel anthropologique mais la clef de l’écologie capitaliste. Résister à la mise au travail devient ainsi une boussole commune pour les activistes d’aujourd’hui, qu’ils et elles luttent pour la défense de la nature ou contre l’exploitation humaine. Cette résistance doit être transversale car la mise au travail, qu’elle soit visible ou invisible, impacte tant les humains que les autres qu’humains. Tous sont enrôlés dans une relation de valeur qui n’est pas d’abord instrumentale (la question n’est pas de respect « moral ») mais capitaliste – la valeur, pour produire du profit, doit circuler. « L’accumulation et la circulation constante de la valeur exigent une transformation constante et radicale de la matière du monde. Elle suppose que rien n’a de valeur en soi dans ce qui est déjà là, la Terre dans toute son épaisseur relationnelle et historique. » (p. 121). C’est pourquoi, « que l’on soit descendant·e des enclosures européennes ou de ses colonies, que l’on soit réduit·e à l’état de ‘natures appropriées’, de surnuméraires, de migrante·s, ou de prolétaires, et finalement, que l’on soit humain ou non, nous subissons la même production de vulnérabilité de masse, à chaque fois de manière située et incommensurable, mais toujours nécessaire au bon fonctionnement de la mégamachine à profits. » (131) Chaque fois, ce sont « les espaces de sens des vivants qui se trouvent déniés, contraints, tronqués, artificialisés, mutilés, réduits, obligés à la transformation. » (219)
De la plante en monoculture à la truie en élevage industriel, toutes deux maintenues en vie par fongicides ou antibiotiques jusqu’à… ? Je dirais quant à moi, parmi tant d’autres, jusqu’aux chercheurs et chercheuses mis·es au travail aujourd’hui par l’impératif d’innovation, de plus en plus vulnérables au cynisme et à l’opportunisme. Voire aux politiques lorsqu’ils se découvrent contraints au mensonge. Voire même aux « gestionnaires des ressources humaines » mutilé·es jusqu’à devenir tortionnaires. Comme le remarquent Balaud et Chopot : « S’il y a bien une certaine magie que l’on peut reconnaître au capital, c’est celle de réussir à produire de la valeur avec des êtres à ce point mutilés. » (130) Mais comment amener les humains ainsi mutilés au refus du travail, à « faire que les affects de peur, de dégoût, de désespoir et les désirs de vivre plus intensément qui nous traversent aujourd’hui puissent cristalliser sous la forme d’une colère partagée : celle du refus de collaborer » ? (146) Le point d’interrogation est mien car si c’est à un capitalisme doté de magie que nous avons affaire, il faut procéder avec prudence, s’interroger sur le fonctionnement de cette magie.
Comment s’adresser à ce qui a été lié ?
Si l’écologie capitaliste est capable, par toutes sortes de moyens, de lier les êtres qui « se laissent prendre »6, il me semble que comme toute magie elle procède non en s’en prenant à leur faiblesse mais en profitant de leur force propre, qu’elle rend vulnérable et tronquée. C’est ici que nous pourrions revenir à Tsing, pour le cas des scientifiques. C’est la passion de leurs réussites, lorsqu’ils peuvent effectivement définir certains êtres sur un mode scalable (sciences théorico-expérimentales), qui les a rendus recrutables par une écologie capitaliste ne s’intéressant pas du tout à cette définition mais à ce qu’elle permet : tout à la fois faire faire et faire taire. Quant aux scientifiques qui doivent se contenter de rendre leurs objets « méthodologiquement » scalables leur passion triste les a mis au service de la raison et de l’ordre public, c’est-à-dire du pouvoir de faire taire, et c’est à eux et elles que Tsing tente de réinsuffler les passions de l’enquête attentive et sensible, et de la mise à l’aventure des définitions.
Bien sûr leur asservissement au nom de l’économie de la connaissance devrait engager les scientifiques « mis·es au travail » dans la lutte politique, et certain·es le font. Mais comment s’adresser à tous ceux, toutes celles qui, malgré leurs plaintes, serrent les dents ? La ligne de partage « eux » contre « nous » parle-t-elle à leur imagination ? Réveille-t-elle une sensibilité qui ouvre leur propre espace de sens ?
Je voudrais évoquer la résistance contre les OGM en Europe comme un exemple de réussite à cet égard. Dans ce cas, l’opération classique, faire taire les opposant·es en les désignant comme arriéré·es, irrationnel·les et anti-progrès, a échoué. Les scientifiques ne se sont pas senti·es attaqué·es comme complices de l’ennemi mais ont entendu des critiques situées et concrètes faire bégayer les experts en scalabilité. C’est ce qui a fait reconnaître à pas mal de scientifiques que les OGM brevetés semés sur des millions d’hectares avaient peu à voir avec les OGM de laboratoire et leur a fait sentir l’étendue de leur non-savoir. Et les pouvoirs publics comme aussi l’industrie ont perçu le danger. La grande entreprise de communication visant à réconcilier les citoyens européens avec « leur » science avait une seule obsession : tout faire pour éviter que cela se reproduise : l’espace de sens des scientifiques doit rester mobilisé par « la science », mutilé par leur alliance avec le développement et l’ordre public (faire faire et faire taire).
Peut-être faut-il ici penser en termes du type d’alliance politique que Chopot et Balaud envisagent d’abord sur un mode interspécifique, avec des êtres de la nature, d’êtres qu’il ne s’agit pas de représenter, ou d’enrôler dans un conflit qui n’est pas le leur. Peut-être les scientifiques, et l’on peut penser aussi aux juristes et aux ingénieur·es, aux infirmières, à tous ceux, toutes celles qui voient leur pratique vidée de son sens, pourraient-ils également demander une telle pratique de l’alliance. Il ne suffit pas de constater qu’il y a désertion aujourd’hui dans les centres de recherche et universités, et que certain·es viennent rejoindre des groupes politiques engagés dans une lutte égalitaire et apprendre des métiers qui ne les réduiront pas à la mise au travail. S’il s’agit de résister à la magie capitaliste qui s’en prend à la force, non à la faiblesse, des praticien·nes, peut-être faut-il aussi envisager l’alliance comme « tissages d’altérités », qui « reconnectent des contextes associés qui étaient maintenus distincts par un régime de pouvoir, sans pour autant fusionner leur altérité et leurs situations. » (309). Aussi non-innocente et compromise dans l’histoire du capitalisme que soit leur pratique, peut-être faut-il faire alliance avec ce qui fait d’elles et eux des praticien·nes sur un mode qui « leur laissent la liberté de suivre leurs propres manières et fins » (333).
Si un·e juriste participe à un groupe de travail avec des habitant·es de communs menacée·s d’expulsion, si un·e agronome mène une recherche participative avec des paysan·nes sur les semences anciennes, si un·e chimiste collabore à l’évaluation des pollutions de l’eau et du sol, s’agit-il de « politique en acte » au sens de ce qu’exige la ligne de partage ? Peut-on parler d’alliance politique, si des praticien·nes cultivent des liens avec des luttes mais en maintenant une attache avec leurs pratiques et les institutions dont elles dépendent ? Une alliance modifie ceux et celles qui la composent, écrivent nos auteur.es (346). Apprendre aux praticien·nes que ce qui compte pour elles et eux, ce qui fait leur force propre, peut être relayé et amplifié hors institution, n’est-ce pas susciter une modification de l’écologie des pratiques concernées, les ouvrir à une expérimentation de ce que devient leur force lorsqu’elle s’exerce en rapport avec des milieux récalcitrants, qu’il ne s’agit plus de faire taire mais d’outiller ?
Alliances avec la « troisième nature »
Les alliances politiques envisagées par Balaud et Chopot portent sur les êtres de ce qu’ils appellent la « troisième nature », non ceux de la « deuxième », mutilés, ou ceux de la « première », que l’on n’a pas réussi à mettre au travail et qui vivent ou survivent dans les interstices de la modernité. La troisième nature désigne les êtres qui, pour leurs raisons propres, entravent la mise au travail capitaliste.
L’exemple optimal de cette alliance est bien sûr celui des paysan·nes d’Argentine avec les amarantes. Les amarantes ont fait preuve d’insubordination dès lors que, au lieu de se laisser éradiquer par le Roundup, elles se multiplient dans les champs et sabotent la monoculture. Ceux qui lancent des boules de terre chargées de graines ont suivi une « invite politique non humaine », en ont pris le relais et l’ont amplifiée. Mais l’amarante reste comestible et elle ne prolifère incontrôlablement que parce que les espaces désertifiés par la monoculture transgénique lui laissent le champ libre. Elle est donc « sélective », ne s’en prenant qu’à certains usages du monde. Mais en ce sens, elle a peu à voir avec la troisième nature « déchaînée » – des algues vertes jusqu’aux champignons tueurs d’arbres et aux virus – dont le pouvoir ravageur n’a pas le moindre besoin que l’on amplifie son action.
Dans Proliférations, à paraître aux éditions Wildproject, Anna Tsing partage son effroi face à la destruction des forêts des îles d’Indonésie par la liane Merremia, qui continue sa propagation implacable alors même que l’exploitation forestière s’est arrêtée. « Quand je regarde la Merremia, je me sens recouverte et étouffée par son rideau. Mais exterminer la Merremia ne fera qu’effleurer le problème. Si ce n’était pas la Merremia, ce serait une autre plante grimpante. Ce n’est pas la plante que je tiens pour responsable. Ce sont les pratiques industrielles et impériales, intentionnellement inattentives, qui ont créé la possibilité de ces nouveaux types de mondes sauvages. Peut-on changer cela ? A vous de me le dire7. » Comme Tsing, Balaud et Chopot s’opposent à la solution éradicatrice, mais ne semblent pas partager l’effroi de Tsing. Les proliférations, proposent-ils, peuvent faire office de « bio-indication politique des situations d’injustices environnementales » qu’il s’agirait de suivre pour « amplifier la portée d’un combat dont l’orientation n’est plus décidée seulement par nous. »
Un combat ? C’est peut-être là que j’ai senti ce qui suscitait mes réticences face à une proposition importante et remarquablement étayée. L’argumentation, même si elle se fait l’écho de situations chargées d’affect (La lutte du collectif Village de la Loire, les apprentissages d’Abrakadabois sur la ZAD de Notre Dame des Landes…) les mobilise dans une démonstration qui, pour prévaloir, fait taire ces affects terrestres que sont le désarroi et l’effroi. Jamais elle ne semble hésiter, bégayer : la démonstration procédera imperturbablement, servira de boussole pour l’action. J’ai appris quant à moi, avec la sorcière Starhawk, la force des lamentations. Nous sommes blessé·es, nous avons mal, et savoir le dire est aussi politique. Peut-être même est-ce une condition de la politique égalitaire que visent Léna Balaud et Antoine Chopot.
« Breathe deep.
Feel the pain
where it lives deep in us
for we live, still,
in the raw wounds
and pain is salt in us, burning
Flush it out
Let the pain become a sound
a living river on the breath
raise your voice
Cry out. Scream. Wail.
Keen and mourn
for the dismembering of the world. »8
Notes
- P. Pignarre et I. Stengers, La Sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, La Découverte, 2005.[↩]
- A. Tsing, Le Champignon de la fin du monde, Les Empêcheurs de penser en rond/La Découverte, 2017, p. 396[↩]
- L’expression vient de Dominique Lestel, « L’assèchement de la vie en commun à travers la perte de biodiversité », sur domesticationetfabricationduvivant.wordpress.com, 5 novembre 2015 (en ligne[↩]
- Voir « Le temps de l’œuvre, le temps de l’acte Entretien avec de Erik Bordeleau avec Bernard Aspe », paru dans Inflexions 5, « Simondon: Milieu, Techniques, Aesthetics » , mars 2012, 160-183. En ligne : http://1libertaire.free.fr/BAspe01.html[↩]
- Dans La Sorcellerie capitaliste, La découverte, 2005[↩]
- Muriel Combes, La vie inséparée, Paris, Dittmar, 2011. Voir la 3e thèse conclusive.[↩]
- Extrait de Proliférations, à paraître en février chez Wildproject[↩]
- Starhawk, Truth or Dare. Encounters with Power, Authority and Mystery, New York, HarperCollins Publishers, 1987, p. 30-31[↩]
