A propos d’Eduardo Viveiros de Castro, Pierre Clastres face à l’État, Politique des multiplicités, postface et traduction de Julien Pallotta, Editions Dehors, 2019.

Imaginons avec Eduardo Viveiros de Castro un monde dans lequel Claude Lévi-Strauss aurait fondé une école d’anthropologie amazoniste à Paris en 1960 pour prolonger le travail qu’il a mené au Brésil à la fin des années 1930. Les observations minutieuses de Lévi-Strauss sur le dualisme dans l’organisation sociale des Amérindiens, subvertissant la sociologie durkheimienne, auraient été prolongées dans l’étude des formes esthétiques, narratives, architecturales. Ses intuitions fulgurantes sur la forme très singulière que prend l’intentionnalité et la dialectique dans la « pensée sauvage », qui défiait la philosophie marxiste, auraient été mises à l’épreuve par un collectif d’ethnographes de terrain. Le structuralisme lui-même, issu de la rencontre avec la linguistique structurale de Saussure et Jakobson, en aurait été profondément modifié. La « pensée 68 », au lieu de réhabiliter le désir ou le sujet contre la structure, aurait été intensifiée par le devenir-jaguar des chamanes amazoniens. La « French Theory », qui se présentait comme un dépassement ou une relève du structuralisme, se serait nourrie des résultats de l’étude de structures politiques radicalement différentes, ce qui l’aurait mieux armée contre la vague réactionnaire qu’elle a suscitée¹.   

Ce monde n’a pas eu lieu. Deux événements tragiques l’ont empêché d’advenir à l’existence. L’un est le suicide en 1965 de Lucien Sebag, disciple le plus proche de Claude Lévi-Strauss,  célèbre de son vivant pour un livre intitulé Marxisme et structuralisme publié en 1964 alors qu’il avait seulement trente ans, et qui renouvelait les liens entre psychanalyse et anthropologie par son approche des rêves². L’autre est le décès accidentel de Pierre Clastres en 1977, dont le livre La société contre l’Etat, qu’il venait de publier en 1974 à l’âge de quarante ans, avait marqué l’anthropologie politique. « Nés la même année (1934), tous deux philosophes de formation, ayant rompu avec le Parti communiste après 1956, convertis à l’anthropologie par la puissante influence intellectuelle de Lévi-Strauss³ », Sebag et Clastres avaient effectué ensemble une mission chez les Guayaki du Paraguay⁴. Ces deux décès, qui suivent la disparition de Paul Rivet en 1958 et le suicide d’Alfred Métraux en 1965, les deux grandes figures de l’américanisme français, portent un coup fatal à celui-ci, dont Lévi-Strauss semble alors le dernier représentant⁵. Les anthropologues qui le rejoignent au Laboratoire d’anthropologie sociale dans les années 1960 travaillent davantage sur les systèmes de parenté et les formes de domination en Afrique ou en Océanie, tandis que Lévi-Strauss se réfugie dans  la jungle des Mythologiques et dans les dorures de l’Académie Française. Il faudra une nouvelle génération d’américanistes, celle de Philippe Descola, Emmanuel Desveaux, Marie-France Renard-Casevitz ou Anne-Christine Taylor pour relancer l’anthropologie américaniste dans les années 1980⁶.

Viveiro de Castro propose alors une expérience de pensée leibnizienne : et si ce Pierre Clastres et ce « Lucien Sebag d’un autre monde possible⁷ » avaient continué à vivre non pas en France mais au Brésil ? C’est le sens de la préface qu’il rédige pour la deuxième édition de la traduction anglaise des Recherches d’anthropologie politique, traduite du portugais par Julien Pallotta pour les éditions Dehors. On se méprendrait sur une telle opération intellectuelle si on y voyait la simple captation d’un héritage, à la manière dont le Brésil s’est approprié le positivisme d’Auguste Comte un siècle plus tôt par la médiation de ses disciples les plus hétérodoxes⁸.  Il s’agit plutôt, en suivant la méthode de Gilles Deleuze, de faire de Pierre Clastres un portrait dans lequel celui-ci ne se reconnaîtrait pas, mais qui permet de reprendre son geste aujourd’hui. C’est là une opération proprement anthropologique, si l’on définit avec Patrice Maniglier l’anthropologie comme une méthode comparée permettant de « nous renvoyer une image de nous-mêmes dans laquelle nous ne nous reconnaissons pas⁹. »

Une telle opération implique de se confronter à la façon dont Pierre Clastres a continué à vivre virtuellement en France non pas à travers l’anthropologie, qui s’en est détournée, mais à travers la philosophie. Viveiros distingue deux lectures de Clastres dans la philosophie française des années 1970. La première, inspirée de la phénoménologie, est faite par Miguel Abensour, Marcel Gauchet, Claude Lefort et Marc Richir. Elle consiste à voir dans la « société primitive » qui se constitue « contre l’Etat » un équivalent du « monde de la vie » décrit par Husserl, c’est-à-dire une socialité générative antérieure aux catégories de la représentation. Le point essentiel pour ces lecteurs est la critique que fait Clastres de la théorie du pouvoir proposée par Lévi-Strauss dans les années 1950, selon laquelle le chef amérindien doit en permanence faire des échanges réciproques avec son groupe. « Sans retirer à l’échange sa valeur sociologique fondatrice, Clastres introduisait la nécessité politique instituante d’un non-échange¹⁰ » écrit Viveiros. Les membres de Socialisme ou barbarie ont cependant manqué le sens de cette négativité en la diluant dans un humanisme métaphysique qui valorisait l’expérience collective de la liberté contre les formes contraignantes de la structure. C’est donc dans L’Anti-Œdipe de Gilles Deleuze et Félix Guattari que Viveiros de Castro trouve un prolongement de cette négativité. Deleuze et Guattari voient en effet dans l’opposition que fait Clastres entre la société et l’Etat, ou entre les multiplicités et l’Un, une lutte constitutive de l’histoire humaine entre les machines de guerre et la loi symbolique. Ils proposent ainsi « une anthropologie radicalement matérialiste, c’est-à-dire non humaniste et non représentationnaliste, très différente du spiritualisme politique qui transpire des interprétations phénoménologiques de l’œuvre clastrienne¹¹. »

La lecture philosophique de Clastres reste cependant insuffisante aux yeux de Viveiros, « parce qu’il s’agit de notre vie¹² ». C’est pourquoi il met en valeur les travaux de ses collègues brésiliens qui ont mis les hypothèses de Clastres à l’épreuve des recherches archéologiques et ethnographiques en Amazonie. « Car il existe bien un mode d’être très caractéristique de ce qu’il a appelé ‘société primitive’, et qu’aucun ethnographe ayant vécu dans une culture amazonienne, même dans l’une de celles qui témoignent d’importants éléments de hiérarchie et de centralisation, ne peut avoir manqué d’expérimenter dans toute son évidence, aussi distincte que difficile à cerner. Ce mode d’être est essentiellement une politique de la multiplicité. (…) Société-contre-l’Etat en somme est un concept qui désigne un régime d’intensité ou un fonctionnement virtuel omniprésent, dont il revient à l’anthropologue de déterminer empiriquement ses conditions variables d’extensivisation et d’actualisation¹³. » C’est là un véritable programme pour l’anthropologie amazoniste, qu’elle s’est efforcée d’accomplir depuis une quarantaine d’années : faire un inventaire de la diversité des façons de s’allier dans les sociétés amazoniennes en tant qu’elles résistent au cadre de l’Etat.

De cette mise à l’épreuve anthropologique des textes de Clastres ressortent deux observations qui les subvertissent radicalement. La première est que la « société primitive » n’est plus cette masse silencieuse que l’ethnographe doit faire parler de crainte qu’elle ne disparaisse sous l’extension de l’Etat moderne : c’est un ensemble de singularités qui prennent la parole pour lutter contre le capitalisme mondialisé avec des ethnographes. Tel est aux yeux de Viveiros de Castro le sens du livre de Bruce Albert et Davi Kopenawa qui articule une parole yanomami sur la catastrophe écologique¹⁴. La seconde observation est que les « non-humains » jouent un rôle beaucoup plus actif dans la constitution de la « société primitive » que dans la conception de Clastres, encore tributaire du sociocentrisme de Durkheim selon lequel la société projette ses représentations sur une nature inerte. Les travaux de Viveiros de Castro et de ses collègues au Brésil ont montré en effet des formes de parenté caractérisées par « l’affinité potentielle », c’est-à-dire l’intégration dans le groupe d’un allié qui reste marqué comme ennemi, et par le perspectivisme, c’est-à-dire la possibilité pour le chamane de prendre le point de vue de l’ennemi sur le reste du groupe. Ces formes de parenté et de pensée culminent dans ce que Viveiros de Castro appelle « la métaphysique de la prédation », c’est-à-dire la définition des non-humains comme des ennemis permettant de les chasser en assimilant leur point de vue. « Clastres séparait la politique de la nature, en pensant la ‘fonction politique’ comme un mouvement de séparation auto-instituante qui projetait et resymbolisait une extériorité naturelle. Il restait à politiser la nature ou le cosmos – penser la dimension cosmopolitique de la société-contre-l’Etat. C’est la voie qu’a suivie la seconde ligne de dérivation de la théorie clastrienne.¹⁵ »

Cette seconde ligne de dérivation qui va de Deleuze à Viveiros de Castro, Julien Pallotta la décrit comme une ligne de fuite. Il ne faudrait pas cependant l’entendre au sens d’une fuite dans la mort, comme celle qui a emporté Sebag et Clastres, ni même comme une fuite dans le prophétisme, comme celle que Pierre Clastres décrit avec son épouse Hélène dans les migrations des Tupi-Guarani vers la « Terre sans mal » en réponse à la formation de grandes chefferies¹⁶. Lorsque ses collègues décrivent sa trajectoire comme une « ligne de fuite », Viveiros répond : « Pour moi, fuir le Brésil a été une méthode pour retrouver le Brésil par un autre côté¹⁷. Retrouver le Brésil, pour Viveiros, cela veut dire étudier les Amérindiens comme une « société contre l’Etat », au sens où le Brésil est l’Etat moderne par excellence mais aussi au sens où toute singularité qui s’oppose à l’Etat est amérindienne¹⁸. C’est la définition qu’il donne finalement au terme « société primitive », réhabilité par Clastres, un sens qui n’est ni phénoménologique ni deleuzo-guattariste mais résolument cosmopolitique : « une des multiples incarnations conceptuelles de l’éternelle thèse de gauche qu’un autre monde est possible : qu’il y a de la vie hors du capitalisme comme il y a de la socialité hors de l’Etat. Il y en a toujours eu et – c’est pour cela que nous luttons –  il continuera toujours d’y en avoir¹⁹. »

On peut pour conclure contraster la politique des multiplicités proposée par Viveiros et la politique des multitudes proposée par Michael Hardt et Toni Negri²⁰, car ce sont deux versions de l’opposition entre l’Un et le multiple. Alors que Hardt et Negri font un diagnostic du capitalisme mondialisé pour opposer la multitude à l’Empire, Viveiros propose de donner un nouveau  sens à la notion de société primitive contre l’Etat brésilien. Les gros livres rouges de Hardt et Negri visent à permettre à la multitude – c’est-à-dire tout lecteur en tant qu’il est un travailleur intellectuel – de se réapproprier la puissance d’agir parasitée par l’Empire, alors que le petit livre noir de Viveiros vise à initier son lecteur à l’anthropologie amazoniste pour qu’il partage la lutte des indigènes contre l’Etat brésilien. La « ligne de fuite » tracée par Viveiros lorsqu’il quitte le Brésil pour y revenir armé du structuralisme est donc aussi un piège qu’en bon chasseur il tend au lecteur curieux des sociétés primitives. Son style inspiré de Deleuze, qui vise à intensifier les inventions conceptuelles d’un auteur en laissant de côté ses sources, ses hésitations, ses contradictions, voire ses erreurs ou ses errances, a l’efficacité de la formule chamanique. Il faut donc comprendre le « nous » du « nous luttons » comme impliquant à la fois les indigènes d’Amazonie qui luttent contre l’Etat brésilien, les anthropologues qui travaillent à leurs côtés pour décrire leurs luttes dans le vocabulaire de la modernité et le lecteur qui devient un peu lui aussi, sans avoir fait à proprement parler de « terrain », amazoniste. Ainsi le monde virtuel imaginé par Viveiros devient actuel.

Notes

1. Cf. F. Cusset, French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte, Paris, 2003, et La Décennie : le grand cauchemar des années 1980, La Découverte, Paris, 2006 ; P. Maniglier, Le Moment Philosophique des années 60 en France, Paris, PUF, 2011 et La Philosophie qui se fait. Entretiens avec Philippe Petit, Paris, Le Cerf, 2019[↩]
2. Cf. S. d’Onofrio (dir.), « Autour de Lucien Sebag », Gradhiva, 2005, 2ns, p. 65-125.[↩]
3. E. Viveiros de Castro, Politique des multiplicités, p. 19.[↩]
4. Cf. P. Clastres et L. Sebag, « Cannibalisme et mort chez les Guayaki (Aché) », Revista do Museu Paulista, XIV, 1963. Les photographies de cette mission, conservées au Laboratoire d’anthropologie sociale, sont reproduites à l’entrée du livre par les éditions Dehors.[↩]
5. Lévi-Strauss déplore ainsi après la mort de Sebag une « perte irréparable » (préface à L. Sebag, L’invention du monde chez les Indiens pueblos, Paris, Maspero, 1971). Ses relations avec Clastres étaient notoirement plus dégradées, puisqu’il le conduisit à quitter le Laboratoire d’anthropologie sociale peu avant son accident fatal.[↩]
6. Cf. A. C. Taylor, « Don Quichotte en Amérique. Claude Lévi-Strauss et l’anthropologie américaniste », in M. Izard (dir.), Claude Lévi-Strauss, L’Herne, 2004, p. 92-98, et E. Loyer, Lévi-Strauss, Paris, Flammarion, 2015, p. 514-515.[↩]
7. E. Viveiros de Castro, Politique des multiplicités, p. 22.[↩]
8. La République du Brésil  a en effet été fondée par des généraux – dont un ancêtre de Viveiros de Castro – inspirés par le positivisme de Jules Laffitte, alors que la Troisième République en France a été fondée par des parlementaires – notamment Jules Ferry – qui suivaient le positivisme d’Emile Littré. La différence entre ces deux disciples de Comte et les groupes qu’ils animaient autour de la Revue occidentale et la Revue positive portait sur la crise de folie de Comte, au cours de laquelle celui-ci prétendit revenir au fétichisme primitif. Littré soutenait la politique coloniale de Ferry, alors que Laffitte la critiquait, suivant en cela les positions du « second Comte » que Littré récusait. L’opposition que dresse Viveiros de Castro entre Pierre Clastres et Françoise Héritier comme interprètes du structuralisme de Lévi-Strauss semble reprendre un tel schéma un siècle plus tard. Si cette analogie est pertinente, on pourrait dire que Philippe Descola occupe dans la réception de Lévi-Strauss une position structurale homologue à celle de Lucien Lévy-Bruhl, qui admettait comme Laffitte la folie de Comte tout en l’intégrant dans la philosophie kantienne.[↩]
9. P. Maniglier, « La parenté des autres », Critique, n°701, 2005, p. 773-774, cité in Politique des multiplicités, p. 27.[↩]
10. Ibid., p. 77.[↩]
11. Ibid., p. 73.[↩]
12. Ibid., p. 81.[↩]
13. Ibid., p. 90.[↩]
14. Cf. D. Kopenawa et B. Albert, La chute du ciel. Paroles d’un chamane yanomami, Plon, « Terre humaine », 2010.[↩]
15. Politique des multiplicités, p. 104.[↩]
16. Cf. P. Clastres, « Prophètes dans la jungle », in J. Pouillon et P. Maranda, Echanges et communications, Paris, Mouton, 1970, rééd. in La société contre l’Etat, Paris, Minuit, 1974, p. 137-145, et H. Clastres, La Terre sans Mal. Le prophétisme tupi-guarani, Paris, Seuil, 1975.[↩]
17. Cité in Politique des multiplicités, p. 114. Cet « autre côté » doit être entendu en un sens lévi-straussien comme un retour sur soi après avoir fait le tour du monde, de façon à se percevoir comme autre. C’est ainsi que se justifie pour Lévi-Strauss et Viveiros le passage par le structuralisme pour mieux retrouver les Amérindiens. Viveiros cite souvent cette phrase que Lévi-Strauss a publiée dans une postface de L’Homme en 2000 : « Qu’on se réjouisse ou qu’on s’en inquiète, la philosophie occupe à nouveau le devant de la scène anthropologique. Non plus notre philosophie, dont ma génération avait demandé aux peuples exotiques de l’aider à se défaire ; mais, par un frappant retour des choses, la leur. »[↩]
18. Julien Pallotta cite cette phrase de Viveiros de Castro : « au Brésil tout le monde est indien, sauf qui ne l’est pas. » Ibid. p. 142.[↩]
19. Ibid. p. 27.[↩]
20. M. Hardt  et T. Negri  Empire, Paris, Exils, 2000, et Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, Paris, La découverte, 2004 [↩]