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C’est avec raison que les mouvements écologistes se sont, ces dernières décennies, éloignés d’une protection blanche, conservatrice et colonialiste de la nature, pour questionner plus largement les modes industriels de production et de consommation et revendiquer la justice environnementale. Mais n’ont-ils pas alors jeté le bébé « nature » avec l’eau polluée du bain réactionnaire ? Comment repenser les liens entre naturalité et émancipation ? La lutte contre les dégâts du capitalisme n’implique-t-elle pas de s’appuyer sur cet ailleurs de la valeur d’usage par excellence qu’est la nature sauvage ? Andreas Malm décrit une tradition émancipatrice ayant mis à l’honneur cette « nature sauvage », des communes marrones défiant les planteurs aux territoires libérés de la forêt biélorusse par les partisans juifs. Texte traduit en collaboration avec la revue Période qui publie la version intégrale tandis que Terrestres vous en propose une version écourtée.

Quand le mouvement environnementaliste a fait son entrée dans le champ de la politique moderne aux États-Unis dans les années 1960 et s’est étendu aux autres pays capitalistes avancés, sa principale préoccupation était la protection des zones sauvages. Le sujet prototypique de la wilderness est un individu mâle, blanc et bourgeois. Plus fondamentalement, l’idéologie américaine ordinaire de la wilderness semble produire une antinomie pernicieuse : si la nature authentique se trouve seulement là où ne se trouvent pas les êtres humains, alors ces derniers sont par définition les ennemis de la nature. Les travailleurs sont, de façon axiomatique, ignorés. Paul Kingsnorth, romancier reconnu et fondateur du Dark Mountain Project, et auteur de Confessions of a Recovering Environmentalist (2017), déplore ainsi la contamination des luttes environnementales par les discours de justice sociale et peste contre l’immigration. Dave Foreman, Fondateur états-unien de EarthFirst ! et pionnier du ré-ensauvagement, affiche une animosité des plus grossières envers les non-blancs au nom d’une compassion envers la nature sauvage¹.

C’est une école de pensée qui appartient de toute évidence à l’extrême droite, mais elle reste un phénomène marginal. Les acteurs les plus influents de l’extrême droite s’enorgueillissent de leur indifférence totale ou de leur franche hostilité envers tout enjeu écologique, mais je soupçonne que nous verrons de plus en plus d’intellectuels et de chefs de partis affirmant qu’il est impossible d’accueillir davantage de personnes si nous voulons maintenir intacte notre nature. La marée montante de la droite va peut-être tout emporter, surtout si le changement climatique finit par provoquer des migrations d’une tout autre ampleur que ce dont nous avons été témoins ces dernières années.

À partir des années 1980, l’idéologie de la wilderness à l’américaine a été battue en brèche par les courants de la justice environnementale et le constat que la crise écologique est la conséquence de rapports de pouvoir. « L’environnementalisme des pauvres », une notion élaborée par Joan Martinez-Alier, constitue une manière déterminante de conceptualiser cette intuition. Il part d’un rejet du « culte de la nature sauvage » et pose plutôt l’hypothèse que les intérêts matériels des pauvres représentent la principale force de durabilité : les fermiers pauvres veulent protéger leur terre des déversements de pétrole, les pêcheurs empêcher les flottes industrielles, les habitants des forêts arrêter la construction de centrales d’énergie au charbon sur leur territoire — non parce qu’ils désirent conserver la nature en elle-même, mais parce qu’ils cherchent simplement à maintenir les fondements de leur subsistance.

La justice a donc détrôné la wilderness, l’environnementalisme radical est mort, le marxisme écologique est en vogue, les réactionnaires comme Kingsnorth et Foreman ont dû grimper dans des arbres plantés plus près du Front National que des Amis de la Terre. Voilà une raison de se réjouir. Sûrs de la solidité et de la prédominance du paradigme de la justice, nous pouvons toutefois nous demander si nous n’avons pas jeté quelque chose de plus que l’eau du bain.

Vers une histoire populaire de la nature sauvage

La classe capitaliste s’est développée dans la haine de l’état sauvage. Cette haine a été exprimée avec éloquence par John Locke, éminent théoricien du capitalisme agraire : de son point de vue, la condition d’origine du monde était celle d’un « état commun de la nature ». La mission des êtres humains — plus précisément des êtres humains propriétaires et industrieux — était d’abolir cette condition : les communs sauvages devaient être clôturés, rendus productifs, améliorés — c’est-à-dire transformés en source de profit². Les terres sauvages ne sont qu’un gaspillage inutile — plus encore, elles sont une abomination aux yeux des capitalistes, car elles contiennent des ressources qui n’ont pas encore été soumises au règne de la valeur d’échange.

L’un des espaces dans lesquels cette logique a opéré à une échelle considérable a été la plantation esclavagiste. La première étape pour établir une plantation était invariablement d’ordonner aux esclaves de défricher la végétation poussant spontanément — de « dégager le terrain », comme on le disait. Des forêts tropicales merveilleusement complexes et variées ont été rasées pour faire place à des parcelles de terre privées, au quadrillage géométrique de champs voués à la culture du sucre, du riz, du café ou du coton. La terre et les corps noirs ont été réduits au but unique de travailler pour le profit blanc.

Cette fusion élémentaire de la domination de la nature et de la main-d’œuvre était bien comprise des esclaves eux-mêmes, comme en témoigne le premier pamphlet décrivant l’agitation des esclaves dans le Nouveau Monde, à la Barbade, en 1676 :

Le Diable s’est emparé de l’Anglais, qui met tout au travail ; il met le Noir au travail, le Cheval au travail, l’Âne au travail, le Bois au travail, l’Eau au travail et le Vent au travail³.

Dans un certain nombre de colonies de plantations, les planteurs ne sont parvenus à s’emparer que de quelques espaces. Si la tyrannie des maîtres pouvait s’exercer à l’intérieur des frontières des plantations, au-delà de celles-ci s’étendait maintenant une nature relativement sauvage. Les maîtres détestaient cet espace non encore dégagé, non domestiqué, sauvage — et, exactement dans les mêmes proportions, les esclaves le chérissaient comme une terre de liberté.

C’était l’espace des Marrons. Le mot « Marron » vient de l’espagnol cimarrón, signifiant sauvage, féroce ou indiscipliné, un mot employé à l’origine pour le bétail qui s’était échappé dans la nature. Les Marrons étaient des esclaves qui s’étaient échappés dans la nature, pour de courtes durées ou pour s’établir de façon permanente dans des communautés isolées. Ils étaient le fléau chronique du système des plantations, s’étendant dans ses arrière-pays de la Virginie au Pérou, partout où il y avait des communs de nature sauvage à portée de main. Dans Slavery’s Exile : The Story of the American Maroons, Sylviane Diouf explique que l’acte même de s’enfuir portait trois coups au système : le Marron arrachait à l’esclavagiste ce qui lui appartenait — le corps noir —, le privait du produit du travail de celui-ci et lui refusait toute autorité sur la reproduction de ce qui était supposé être sa main-d’œuvre. Au-delà de cette subversion immédiate, les Marrons causaient également une déstabilisation à plus long terme. Ils fonctionnaient comme un aimant pour la résistance, incitant les esclaves restés dans la plantation à se révolter, démontrant que le contrôle total était hors d’atteinte, faisant apparaître en permanence le caractère artificiel et éphémère de l’esclavage⁴. Ils attisaient l’imagination des esclaves — un effet naturellement impossible à quantifier et difficile à prouver, puisque les Marrons s’efforçaient d’observer une discrétion maximale et ne laissaient jamais de traces écrites derrière eux. Mais cet impact a été reconstitué de façon créative par les écrivains noirs, particulièrement aux Caraïbes.

Dans Le Quatrième siècle, son incroyable roman sur les Marrons de la Martinique, Édouard Glissant articule le récit de l’histoire de l’île autour du contraste entre les plaines soumises et les forêts sauvages — une dichotomie à laquelle il donne un tranchant presque manichéen, fanonien. Au début, deux esclaves débarquent d’un bateau. L’un des deux se laisse vendre à une plantation, l’autre prend la route des collines dès sa première heure sur le sol martiniquais : l’un accepte, l’autre refuse. Le Marron est « l’avant-garde », le propriétaire de la forêt à qui les esclaves plus tard demanderont conseil, la présence ténébreuse qui rend le rêve possible — ou, pour le dire avec Glissant : la vocation du Marron dans la montagne « est de se garder en permanence contre le bas » et « de trouver ainsi la force de survivre⁵. » Dans les meilleures des circonstances, cette opposition permanente peut déployer ses combattants sauvages pour la révolution. Dans son épopée nationale Texaco, le compatriote de Glissant, Patrick Chamoiseau, déploie cette vision : la tâche est de « prendre de toute urgence ce que les békés » — les planteurs — « n’avaient pas encore pris : les mornes, le sec du sud, les brumeuses hauteurs, les fonds et les ravines, puis investir ces lieux qu’ils avaient créés, mais dont nul n’évaluait l’aptitude à dénouer leur Histoire en nos mille cent histoires⁶. » Telle est la logique stratégique de l’écologie marronne.

Forêts libres de la Dominique

Au début du mois d’août 2017, j’ai visité l’île de la Dominique. Aucune autre île dans la région n’est aussi uniformément montagneuse. Dans ce terreau s’est développée une histoire différente de celle de toute autre nation caribéenne : l’île « est restée debout, verte et rebelle » très longtemps⁷. Le projet des planteurs de dénuder la Dominique n’a jamais été réalisé. Car aussi vrai que les potences sont arrivées avec les Anglais, un nouveau peuple s’est établi dans les bois : les Marrons. En août 2017, je pouvais encore voir les contours de l’un de leurs camps, nommé en l’honneur du chef marron Jacko, qui a installé ses partisans sur un plateau élevé dans la forêt tropicale. Pour y monter, après avoir pataugé dans la Layou jusqu’aux genoux, nous ne pouvions prendre qu’une seule route vers le plateau : un escalier découpé profondément dans les falaises, formant un défilé en spirale, moins d’un demi-mètre de large à son plus étroit. Toute compagnie passant par là aurait eu à marcher en file. Taillée bien au-dessus de la précédente, chacune des plus de cent marches nous obligeait à une montée lente et ardue : une souricière pour les soldats anglais, facilement éliminés par les Marrons de Jacko.

Les planteurs n’ont jamais pu tout à fait apprivoiser cette île, divisée, dans les faits, en deux zones : un mince ruban de plantations le long des côtes, un vaste domaine intérieur sous le pouvoir des Marrons, que les Blancs n’osaient pas fouler. Un gouverneur anglais a décrit ce domaine comme un « imperium in imperio », un État dans un État. Les villages librement fédérés étaient dirigés par des chefs noirs qui étaient souvent nés en Afrique de l’Ouest et savaient comment aménager de petites huttes et de petits jardins en communautés autosuffisantes, protégées par des combattants armés et activement élargies par des recruteurs envoyés dans les plantations. Inévitablement, les deux états en sont venus aux mains. Après plusieurs batailles, au début des années 1810, alors que la colonie était au bord de l’effondrement à cause des fuites massives et des raids contre les plantations, les Anglais sont enfin parvenus à mobiliser une force pouvant combattre les Marrons avec habileté et motivation : d’autres esclaves, à qui on promettait la liberté s’ils tuaient un chef. Avec des Noirs désespérés dressés contre des Noirs désespérés, les Blancs gagnèrent la dernière guerre de la Dominique.

Mais il était trop tard. La Dominique a connu le système de plantations le plus court et le plus précaire des Caraïbes. Après l’abolition de l’esclavage en 1834, il n’y avait pas — ce qui est unique — de classe dirigeante blanche pouvant garder le pouvoir par d’autres moyens : la Dominique est revenue aux Noirs. Les anciens esclaves se sont retirés à l’intérieur des terres pour se lancer dans l’agriculture de subsistance. À ce moment-là, la surface boisée de l’île était plus étendue qu’à toute autre époque depuis la conquête anglaise.

La science de la résistance de la Jamaïque

En Jamaïque occidentale se trouve une vaste forêt connue sous le nom de pays Cockpit. C’est un paysage de karst, façonné par la dissolution de rochers calcaires, prenant la forme de plusieurs centaines de sommets montagneux semblables à des cônes ou à des meules de foin. Il faut deux personnes avec des machettes pour se frayer un chemin dans ces remparts de fougères, d’herbes et de lianes, et on doit sans cesse prendre garde aux dolines et aux rochers acérés. Un gouverneur anglais se désespérait de ce paysage qui était « la contrée la plus rude et la plus montagneuse de l’univers », « qu’aucun Blanc n’a jamais pénétrée ». C’était la base de l’un de deux groupes marrons ayant empoisonné la vie des colons blancs en Jamaïque aux XVII^e et XVIII^e siècles. Leur chef était Cudjoe.

De l’autre côté de la Jamaïque, dans les hauteurs des Montagnes Bleues orientales, est située la base de l’autre premier groupe marron autour de Nanny Town. C’est ici que régnait la bande menée par Nanny, reine des Marrons, héroïne de la nature sauvage jamaïcaine. Selon la tradition orale, Nanny est la source spirituelle de l’indépendance et de la libération de l’esclavage — ou, comme un ancien Marron l’a dit à un anthropologue américain dans les années 1970 : « Homme blanc dit : « toi pour travail ». Grandy Nanny dit : « moi pas travailler ! » Et elle prend la rivière, suit la rivière ! Elle suit la rivière⁸. » Cet impératif contredit explicitement la logique du diable anglais, et « suivre la rivière » est resté un adage marron aux résonances profondes.

On se souvient d’elle comme la magicienne de la « science de la résistance », comme on l’appelle dans le roman de Vic Reid, Nanny-Town. Selon la vision littéraire de Reid, les Marrons pratiquaient une sorte de communisme rudimentaire à Nanny Town et adoraient en leur chef la mère de toutes bonnes choses, première parmi les égaux, réunissant à ses côtés des Africains de toutes les origines ethniques et leur disant : « peu importe d’où nous venons ; ce qui importe, c’est que nous soyons ici ». Tous la saluent avec la formule « les montagnes sont nôtres ! » et quand ils vont combattre les Anglais, dont les visages rouges et boursouflés et la sueur nauséabonde souillent la beauté ineffable des forêts, ils se fondent dans le territoire même : « habillés de bosquets et de branches, nous sommes devenus la forêt » ; « nous sommes allés au combat comme l’écoulement d’une rivière, suivant les courbes et les chutes du territoire » ; « nous leur avons montré que nous ne faisions qu’un avec les forêts »⁹.

Dès le début de l’occupation anglaise, en 1655, les Marrons ont harcelé les plantations de leurs raids, empêché leur expansion vers les terres intérieures de l’île et forcé les planteurs à abandonner des douzaines de propriétés, jusqu’à ce que la colonie atteigne, dans les années 1730, le point de quasi-implosion qui allait être celui de la Dominique quatre-vingts ans plus tard : des esclaves désertant en masse, la discipline se défaisant, les Marrons assiégeant les villages des colons — jusqu’à ce qu’en 1734, des troupes appelées en renfort de Gibraltar et les soi-disant « black-shots » (tirs noirs) parviennent enfin à prendre le contrôle de Nanny Town.

Après la chute de Nanny Town, les deux groupes marrons se sont trouvés encerclés par les troupes ennemies : et cela a marqué un tournant de l’histoire marronne jamaïcaine. Cudjoe a signé un traité avec les Anglais. Ce traité garantissait la liberté perpétuelle de ses Marrons et leur droit sur les terres dans le pays Cockpit et ses alentours — à condition que ceux-ci traquent les esclaves fugitifs, les rendent à leurs propriétaires et aident le gouvernement à réprimer toute future rébellion. Les Marrons de Nanny ont signé un traité équivalent, mais la légende veut qu’elle ait, quant à elle, résisté à cet accord.

Comment d’anciens esclaves, qui avaient subi les dégradations innommables de leur sort, avant de s’enfuir dans la nature sauvage et de mener une guerre efficace contre les Blancs pendant des décennies, pouvaient-ils soudainement accepter un tel revirement vers le rôle de mercenaires, capturant d’autres esclaves, les renvoyant se faire flageller et fournissant au système la stabilité même que désiraient depuis si longtemps les maîtres ? Tout cela fait sans doute partie de l’histoire, mais nous devrions aussi nous demander s’il n’y avait pas quelque chose dans l’auto-émancipation sauvage qui prédisposait les Marrons à la trahison. En tant que marxistes révolutionnaires, nous savons qu’il reste encore à découvrir une forme de politique subalterne qui ne contienne pas en elle un germe de dégénération. Lorsqu’on se retire dans la nature sauvage, même si l’on est à l’avant-garde politique, il y a toujours un risque que le lien avec les masses se dénoue et que l’on développe même un certain dédain envers ces créatures dociles qui sont restées en arrière.

Haïti : du marronnage à la Révolution

Dans the The Making of Haiti : The Saint Domingue Revolution from Below, Carolyn Fick montre que le marronnage a joué un rôle de catalyseur à chaque moment charnière du processus révolutionnaire. Le principal épisode de résistance organisée à Saint-Domingue avant la révolution a été le complot Makandal, où le vieux Marron Makandal, une figure rappelant Nanny, a envoyé ses complices empoisonner les maîtres. Quand les délégués des plantations du nord se sont réunis pour prêter allégeance à la libération avec la cérémonie rituelle à Bois-Caïman, ils se sont naturellement retrouvés dans d’épaisses forêts. Quand la révolution a éclaté, ses premiers chefs étaient deux anciens Marrons, Boukman et Jean-François, et la révolution elle-même a adopté la forme d’une guerre marronne à une échelle inédite : des dizaines de milliers d’esclaves se sont échappés, ont pris les armes pour défendre leur liberté, ont établi des campements dans les montagnes les plus sauvages à leur disposition et ont employé toutes les tactiques de la guerre marronne : le camouflage, l’embuscade, les raids éclairs dans les plantations. Dans la province du sud, le pivot de la révolution était le méga-campement haut perché sur les falaises boisées des Platons : là vivaient de dix à douze mille Marrons — plus de dix fois la population de Nanny Town — qui avaient bâti leurs propres maisons et élu leur propre roi. Ce sont ces forces-là qui ont aboli l’esclavage sur le terrain et qui ont vaincu la tentative de rétablissement de l’esclavage de Napoléon. Après la déportation de Toussaint L’Ouverture, une pléthore de bandes marronnes est intervenue pour mener la guerre à son heureuse conclusion : le premier État noir libre du Nouveau Monde.

Dans la conjoncture de la révolution haïtienne, le marronnage s’est métamorphosé de l’avant-gardisme à l’insurrection généralisée. C’était le moment d’une dialectique positive entre les cadres dans les collines sauvages et les masses dans les plaines. Si la résistance esclave était le principal moteur de l’abolition, et s’il est vrai que toutes les révoltes esclaves soutenues doivent acquérir une dimension marronne, alors nous devons en tirer la conclusion que la nature sauvage était l’une des prémisses de l’émancipation. Si le Nouveau Monde avait été défriché et transformé en une seule plantation géante, comme le désiraient sans aucun doute les capitalistes de l’époque, qui sait combien de temps aurait persisté l’esclavage.

Dans ces marges, les esclaves, ex-esclaves et abolitionnistes radicaux ont développé un culte subalterne de la nature sauvage. De Cuba nous vient un document unique, Biographie d’un esclave fugitif, qui raconte sa fuite d’une plantation à la fin du XIXe siècle :

Petit à petit j’ai appris à connaître les bois. Et j’ai commencé à les aimer. Parfois j’oubliais que j’étais un cimarrón, et je me mettais à siffler. […] Je prenais soin de moi comme un enfant gâté. Je ne voulais pas être de nouveau enchaîné à l’esclavage. […] La vérité est que je vivais bien en tant que cimarrón, bien caché, bien confortablement¹⁰.

Aux États-Unis, il existe aussi une histoire fascinante de marronnage en train d’être découverte. Le territoire le plus légendaire est le Great Dismal Swamp (Grand marais lugubre), un bassin marécageux et boisé à la frontière de la Virginie et de la Caroline du Nord, qui a attiré des milliers d’esclaves jusqu’à la guerre civile. Le Great Dismal Swamp a alors exercé un puissant attrait sur l’imaginaire noir, comme l’illustre le grand roman de l’abolitionnisme noir, Blake : Or, the Huts of America (Blake, ou les huttes de l’Amérique) de Martin Delany¹¹. Ici, les Marrons sont les gardiens de la révolution noire, les enfants de Nat Turner, qui surgira du marais et guidera les masses enchaînées quand l’heure sonnera. Même les soldats noirs engagés dans l’armée Nordiste chantaient la nature sauvage :

« Tous les vrais enfants vont dans les régions sauvages

Vont dans les régions sauvages, vont dans les régions sauvages,

Les vrais croyants vont dans les régions sauvages,

Pour effacer les péchés du monde¹² »

Voilà l’ethos de l’écologie révolutionnaire marronne : c’est dans la nature sauvage que se trouve la libération du monde.

Combattre le fascisme depuis les forêts

Il y a en Biélorussie une forêt du nom de Naliboki. C’est une région de marécages pleine de feuilles pourries et de troncs d’arbres tombés ou dressés, et de ruisselets sinueux : impénétrable pour les tanks et les troupes lourdement armées. Au moment où l’Holocauste atteignait son paroxysme, Naliboki était un territoire juif et communiste. Dans ses profondeurs se trouvait le principal campement des partisans Bielski, où vivaient près de 1000 Juifs. Ils y avaient une école, un abattoir, une boulangerie, une synagogue, un lieu de rassemblement. Ils appelaient le campement New Yerushalaim ; et le 7 novembre 1943, il a servi de cadre à une célébration massive de l’anniversaire de la Révolution russe, à laquelle ont assisté des partisans venus de tout Naliboki.

Pendant l’Holocauste, aucun groupe de Juifs n’a sauvé autant d’autres Juifs que les partisans Bielski. Mais il n’y a ni monument ni plaque sur le site. Chose incroyable, il n’y a même pas eu de fouilles. Comme le soutient Barbara Epstein dans sa superbe étude The Minsk Ghetto, la résistance juive dans la forêt a été reléguée dans l’historiographie comme dans la mémoire à un statut bien inférieur à celle des ghettos, car, dans la forêt, le communisme était à divers degrés et sous diverses formes l’idéologie dominante¹³. Les sionistes ont opté pour les insurrections dans les ghettos, tandis que les Juifs communistes ont préconisé l’option forêt, en coopération avec leurs alliés parmi les partisans non-juifs. Il n’y a aucun autre endroit où tant de Juifs ont pu fuir le ghetto et s’engager dans la résistance qu’à Minsk, où les masses ont conservé leur foi dans une idéologie universaliste — cosmopolite, si vous préférez — et où les forêts vierges n’étaient jamais loin.

On remarque immédiatement un air de famille entre l’activisme des partisans juifs et le marronnage : la plantation et le ghetto comme cages, le contraste intensifié entre les espaces, l’affaissement des cadres, l’espoir désespéré investi dans une nature incontrôlée. Il y a, évidemment, des différences. La principale raison d’être des ghettos n’était pas le profit ; la mission des nazis n’était pas tant la domination que l’anéantissement ; la construction d’un ghetto ne présupposait pas la transformation d’un écosystème — il suffisait de dérouler du barbelé autour de quartiers préexistants et de rassembler tous les Juifs à l’intérieur. Mais ce geste donnait une valeur nouvelle aux réserves de nature relativement sauvage. « Par chance, ils ne peuvent pas encercler de barbelés la forêt entière », a écrit, plus tard, un partisan juif-biélorusse. Aujourd’hui, les Bielski connaissent une célébrité tardive grâce au film hollywoodien Defiance (Les insurgés)¹⁴.

Liza Ettinger a été témoin des premiers massacres dans le ghetto de Lida et s’attendait à ce que les massacres continuent, et d’apprendre par des visites de partisans qu’il était « possible de réaliser le rêve audacieux de quitter le ghetto pour la forêt a été une contribution vitale au moral du ghetto », écrit-elle dans ses mémoires¹⁵. De ce point de vue, l’expérience de la nature sauvage de celui qui cherche à fuir le bruit, à reprendre contact avec une vie simple ou à démontrer sa masculinité n’est rien comparée à l’intensité de la survie partisane. Seuls ceux qui sont pourchassés ont accès à une pleine affinité pleine avec la nature vierge. Dans une période de barbarie absolue, la nature sauvage devient le creuset de tout ce qui est civilisé, humain, libre : de l’anticipation.

En conclusion : cinq implications

1. Au minimum, quand il n’y a pas de révolution dans l’air, ni d’esclavage, ni d’Holocauste, rien d’autre que la barbarie capitaliste ordinaire, les espaces qui possèdent un caractère hautement sauvage nous permettent encore d’entrevoir la possibilité d’une vie au-delà du capital. Dans le pays Cockpit ou dans la forêt de Naliboki, les arbres naissent, vivent et meurent sans se préoccuper le moins du monde des calculs liés à la production : ici, seuls règnent les cycles biologiques et les choses peuvent être telles qu’elles sont, voire même posséder une valeur intrinsèque — une idée absolument inassimilable pour le capital.

Mais, il n’est pas nécessaire de se réclamer d’une nature “vierge” pour trouver des ressources d’autonomie dans la nature. Dans la phase actuelle du capitalisme tardif (late-late capitalism), les poches de nature relativement sauvage acquièrent une valeur inestimable en tant que rappels — bien que faibles et fugaces — d’un autre ordre des choses. Plus le pouvoir du capital est total, plus celles-ci deviennent indispensables. Aujourd’hui, ce qui reste de la nature sauvage, pour citer Adorno, « se souvient de son état de non-domination¹⁶ » – un monde où le capital n’est plus le maître d’œuvre, où les choses naissent et meurent d’elles-mêmes, où le sort de la valeur d’échange a été conjuré et toutes sortes d’autres forces génératrices ont libre cours. C’est un sublime non-capitaliste.

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2. L’impulsion primordiale du capitalisme envers la nature sauvage est l’agression. Quand les Républicains ouvrent le Refuge faunique national Arctic aux entreprises pétrolières et gazières, quand le gouvernement polonais envoie des compagnies forestières raser la forêt Bialowieza, quand les producteurs d’huile de palme rongent les tourbières et les forêts tropicales de la province d’Aceh — tous des sanctuaires d’une biodiversité stupéfiante qui avaient été épargnés jusqu’ici —, ils obéissent précisément à cette impulsion. L’idéologie américaine classique de la wilderness était peut-être bourgeoise, mais elle a toujours été un épiphénomène superficiel de cette machine à décimer la nature sauvage à une vitesse inédite. On peut certainement tirer un revenu des zones protégées, mais celui-ci est insignifiant comparé aux profits potentiels de l’exploitation effrénée, et les mesures de préservation sous le capitalisme sont de bien fragiles entraves qui cèdent dès que l’État tombe aux mains des factions les plus agressives du capital. Dans la conjoncture actuelle, elles cèdent comme des brindilles sous un bulldozer.

La terre du pays Cockpit contient de la bauxite. Depuis plusieurs années, les compagnies d’aluminium américaines et chinoises ont été tenues en laisse ; seule la résistance des communautés marronnes et de leurs alliés du mouvement écologiste les a maintenues à distance jusqu’ici. Mais le gouvernement jamaïcain n’a toujours pas accédé à la demande de faire du pays Cockpit un parc national : il laisse délibérément le statut de la zone en suspens. Les Marrons ont juré de partir en guerre si le pays Cockpit est cédé aux promoteurs. Il est difficile de faire entrer ce conflit dans le paradigme de l’écologisme des pauvres, parce que les moyens de subsistance des Marrons dans les villages environnants ne dépendent pas de la forêt – ils n’en tirent peu voire pas de ressources, ils ont leurs petites fermes en dehors de son périmètre et y pénètrent seulement de temps à autre. Le pays Cockpit ne joue pas non plus de rôle important dans leur religion ou cosmologie. Ce qu’il constitue, cependant, c’est une terre d’indépendance incarnée et de fière résistance, telle que les Marrons eux-mêmes la perçoivent : le fondement de quatre siècles d’existence, précisément en ce que celle-ci n’a pas été domestiquée par des étrangers.

La préservation de ces espaces sauvages est tout sauf un luxe superflu. À chaque fois qu’elle se prolonge dans le futur, une parcelle de terre est arrachée aux griffes du capital. Dans un sens, les communs sauvages sont l’équivalent spatial du temps libre : une sphère de l’existence qui n’a pas encore été happée par l’extension de la reproduction. Nous devrions lutter pour la protéger, pour repousser ses frontières et l’élargir.

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3. Dans son classique The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution, Carolyn Merchant expose les conséquences idéologiques de la transition vers le capitalisme en Angleterre : l’essor du point de vue bourgeois, mené par des penseurs comme Bacon et Locke, selon lequel la nature, en tant qu’elle est productrice de désordre, doit être subordonnée à la machine. Jamais auparavant la qualité du « sauvage » n’avait été constamment calomniée. De plus — c’est l’aspect le mieux connu du raisonnement de Merchant —, ce sauvage est associé au féminin : « Comme la nature sauvage et chaotique, les femmes devaient être soumises et maintenues à leur place¹⁷. » Il est frappant que, des États-Unis à la Pologne, la dernière vague d’agressions contre les zones sauvages se soit accompagnée d’attaques contre les femmes, leur intégrité physique et leurs droits reproductifs : pour les Trump de ce monde, on peut mettre la main sur les chattes comme sur les parcs. Avec beaucoup d’autres intersections ou de liens inédits, celui-ci a tout l’air de faire un retour tardif. Il est peut-être grand temps de sortir du placard la première génération d’écoféminisme et de l’actualiser pour une époque bien plus dure que celle des années 1970 et 1980.

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4. Le 18 septembre 2017, l’ouragan Maria a soudainement accéléré en système de catégorie 5 — l’une des intensifications les plus explosives jamais enregistrées pour un ouragan — et a heurté de plein fouet la Dominique. En l’espace d’une nuit, l’île verte est devenue brune. Les vents extrêmement féroces ont tout simplement emporté la surface boisée. À une époque antérieure, on aurait peut-être pu reconstruire la Dominique et faire repousser la végétation, mais dans un monde en plein réchauffement, nous savons que les ouragans vont revenir encore et encore, de plus en plus forts, alimentés et realimentés par le surplus d’énergie contenu dans des mers toujours plus chaudes. Cette île se dirige vers un état d’inhabitabilité. Cinq jours après l’ouragan, le Premier ministre Roosevelt Skerritt, se trouvant alors lui-même sans domicile, s’est adressé à l’assemblée générale des Nations Unies : « les Dominicains font les frais du changement climatique, nous subissons les conséquences des actions des autres, des actions qui mettent notre existence même en danger, et tout cela pour l’enrichissement d’une minorité qui se trouve ailleurs¹⁸. » Les descendants des esclaves et des Marrons n’ont rien fait pour réchauffer la planète. Comme je l’ai déjà trop répété, il ne s’agit pas de l’Anthropocène : il s’agit du Capitalocène, quand le mode de production capitaliste prend brutalement sa revanche sur des endroits comme la Dominique.

Il y a un paradoxe. La nature sauvage pouvait offrir un refuge dans un monde complètement imprégné par le capital, mais dans un monde en réchauffement, les espaces les plus isolés des principaux circuits de l’accumulation sont ceux dans lesquels les conséquences du capital fossile sont les plus flagrantes. Ainsi le réchauffement global aura sans doute pour effet un rétrécissement supplémentaire de l’imaginaire politique. Il y a beaucoup de spéculations sur la façon dont cela pourrait inaugurer une nouvelle ère de barbarie ; si celle-ci advient, elle sera proportionnelle au déclin des réserves naturelles sauvages dans lesquelles on peut chercher un abri, physique ou imaginaire. La chambre à gaz à effet de serre sera planétaire.

En un mot, le réchauffement global a tout l’air de la victoire finale de la classe capitaliste : le point où il n’y a plus de terre « abandonnée » à la nature, pour que des gens comme Locke puissent la détester, où le capital a pris le contrôle de l’air même et a soumis à son règne étouffant jusqu’aux montagnes les plus sauvages. Finalement, les forêts des régions intérieures de la Dominique ont été rasées, plus de deux siècles après que les planteurs en aient rêvé. Mais la terre de la Dominique n’a pas réellement été subsumée par le capital — elle n’a pas été intégrée au processus d’accumulation, elle n’a pas été domestiquée : elle a tout simplement été détruite. En ce sens, le changement climatique ressemble davantage à une guerre d’annihilation que de domination — et il est grand temps de le considérer comme une guerre. Comme le montre l’exemple de la Dominique, un groupe est en train de tuer un autre groupe, ou en train de ravager sa vie — ce qui inclut sa culture, son histoire, les terres mêmes où il se trouve. Ce sont des tactiques de choc et d’effroi, des tactiques de terre brûlée. Des personnes riches, majoritairement blanches, déversent leurs substances létales sur la tête de personnes pauvres, majoritairement de couleur, et une incommensurable beauté est éradiquée dans le processus.

Un texte de la London Review of Books remarquait qu’« il est étrange et frappant que les activistes du changement climatique n’aient commis aucun acte de terrorisme » — en effet, le fait est

particulièrement remarquable quand on considère à quel point il est facile de faire exploser des stations-service ou de vandaliser des SUV. […] Disons que cinquante personnes vandalisent quatre voitures par nuit pendant un mois : six mille SUV saccagés en un mois et les tracteurs de Chelsea auraient tôt fait de disparaître de nos rues. Alors pourquoi ces choses n’arrivent-elles pas¹⁹ ?

Après les catastrophes de ces dernières années, les inondations au Pakistan, les vagues de chaleur dans le golfe Persique, les incendies de forêt au Portugal, le début de l’effondrement de l’écosystème arctique, les glissements de terrain en Sierra Leone, les ouragans de 2017 dans les Caraïbes, c’est effectivement de plus en plus surprenant. Je pense que Jacko, Nanny, Makandal et les partisans Bielski seraient aussi de cet avis.

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5. Une clôture est en construction à la frontière de la Slovénie et de la Croatie. Sur les berges de la rivière Kolpa, trois larges spirales de barbelés taillent directement dans la végétation luxuriante. Ces barbelés sont destinés à empêcher les migrants de passer, mais ils ont pour effet de barrer le chemin de l’ours, du lynx, des loups et des cerfs qui y rôdaient librement auparavant. Ce n’est que la dernière manifestation d’une loi universelle : les frontières fortifiées empoisonnent la faune et la flore — et encore davantage quand les températures montent, quand la seule possibilité d’adaptation pour les animaux est la relocalisation vers le nord. Si les états du nord continuent de multiplier et de renforcer leurs murs, la faune fuyant la chaleur va se heurter aux mêmes murs que les Dominicains et les autres êtres humains dont les terres natales sont devenues invivables, qui ne portent aucune responsabilité dans la catastrophe, qui, d’un point de vue éthique, ont le droit de partir vers des terres plus sûres – et même si l’on se fout complètement de ces gens, et même si l’on se préoccupe uniquement de la nature sauvage, comme Kingsnorth et Foreman prétendent le faire, on devrait crier pour qu’il n’y ait pas de frontières. Ce n’est pas la nature sauvage que portent dans leur cœur ceux qui aiment les frontières. Et il convient sans doute de préciser, dans ce contexte, que ni les Marrons ni les partisans juifs n’avaient de liens indigènes, Heideggeriens, « sang et sol » aux paysages qu’ils sont venus habiter. Ils étaient les dépossédés et les traqués. S’ils peuvent servir d’inspiration à une politique de la nature sauvage, celle-ci doit assurément être cosmopolite. Si nous pouvions avoir une tribu de marxistes sauvages, notre première demande devrait assurément être que s’écroulent tous les murs, clôtures et autres contrôles frontaliers. Pour citer les paroles que Vic Reid attribue à Nanny : « peu importe d’où nous venons ; ce qui importe, c’est que nous soyons ici ».

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Traduit de l’anglais pas Véronique Samson pour Période puis coupé et adapté par Terrestres.

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